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·康德     -|yangjp123 发表于 2006-5-9 20:59:00

目 录 一、背景知识 （一）生平与著作 （二）康德思想发展的分期 （三）康德批判哲学的基本特征 二、康德的哲学思想 （一）康德问题的形成 （二）康德的批判哲学以及哥白尼革命 1、批判哲学的方法 2、先天识的本质 3、先天综合判断 4、康德的哥白尼革命 （三）心灵的结构 1、感性 2、知性 3、理性 （四）康德的实践理性哲学 1、道德知识的基础 2、道德与合理性 3、被定义为善良意志的善 4、绝对命令 5、道德设定 （五）美学 1、作为独立的愉悦的满意之美 2、作为普遍愉悦对象的美 3、美的对象的结构和目的 4、必然性 思考题 一、背景知识 （一）生平与著作 康德（Immanuel Kant）终身生活在东普鲁士(East Prussia)的一个小城市哥尼斯堡（Königsberg），他的父亲是个皮匠，而母亲是虔信派教徒（Pietist），这对康德的影响很大。1740年，康德进入哥尼斯堡大学（University of Königsberg），在大学里，他学了古典文学（Classics），哲学和物理学。当时的大学都受到Christian Wolff（1679-1754）的影响。伏尔夫既不是伟大的，也不是原创的哲学家，他的主要成就就是沿着莱布尼茨路线发展了一套综合的哲学体系。而康德的大学教授马丁·克努村（Martin Knutzen）正是处于莱布尼茨-伏尔夫体系（Wolff-Leibnizan）的影响下，因此康德的的大学教育不可避免地对人类理性在形而上学领域的重要性加以侧重。虽然Martin Knutzen影响了康德早期对大陆唯理论的认识，或者说使他的思想倾向于大陆唯理论。但是也正是克努村激发了康德对牛顿物理学的兴趣，这对康德后来发展其原创的批判性哲学起了重要作用。在大学毕业后，康德在贵族家庭担任了八年的家庭教师。1755年，他以《论火》一文获得博士学位，同年，康德成为哥尼斯堡大学的编外讲师(Lecturer)。1770年，他被提升为逻辑学和形而上学教授，而这个职位曾由他的老师Knutzen担任。1797年，他辞去大学教学工作。1804年去世。 虽然康德的个人生活没有什么引人注目的大事情，他一辈子没有踏出哥尼斯堡方圆四十英里，他也没有发展任何社会、政治关系。然而，他却是一位杰出的教师，幽默的健谈者（conversationalist）和极富魅力的主人。他常被描绘成一个老单身汉（old bachelor），他的每件事情都是规定好的，以至于邻居们可以通过他的行为来对表。他每天四点半开始在林荫路漫步，来回走八次。只有一次，发生了偏差，那是因为他在读卢梭的《爱弥尔》（Emile）。有人也因此说卢梭对他的哲学有很深的影响。但其实未必如此，只能说康德对《爱弥尔》一书的喜欢。“Rising, coffee-drinking, writing, lecturing, dining, walking, each at a set time”。 他终身未婚，据说有两次他准备结婚。第一次是他想向一个年轻的寡妇求婚，他在清算资产看自己的财政实力如何时，别人却捷足先登，抢先向这个寡妇求婚，未遂。第二次，是一个Westphalia来的游客，康德陪着他四处游玩，被这个女孩深深吸引，他正在考虑是否要向这个女子求婚、犹豫不决时，这个女子却带着仆人走了。此后终身未娶。另外，他还有一个教学原则(pedagogy)：Attend most to the student of middle ability, the dunces are beyond help, and the geniuses help themselves. 也许正是由于这种生活的刻板，一板一眼，才有了康德后来极为严谨、条理的著作。他的著作主要有：《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason，1781），《未来形而上学导论》(Prolegomena to Any Future Metaphysics,1783)，《伦理学的形而上学原理》（Principles of the metaphysics of Ethics,1785），《道德形而上学探本》（Groundwork of the metaphysics of Morals,1785），Metaphysical First Principles of Natural Science,1786，《实践理性批判》（Critique of Practical Reason），《判断力批判》（Critique of Judgment,1790），《理性界限内的宗教》（Religion within the limits of Bare Reason,1793）《论永久和平》（Perpetual Peace,1795）。其中，《理性界限内的宗教》一文引起普鲁士弗里德里希二世的不满，责令康德终身不得对宗教问题进行著述和演说。 返回 （二）康德思想发展的分期 康德哲学思想的发展，大致可以划分为两个时期。在1770年前，也就是他在被提升为教授之前，他主要从事自然科学的研究，此后才转入哲学。人们一般以1770年为界，把康德思想的发展划分为“前批判时期”和“批判时期”。 在前批判时期，康德的重大研究成果就是他提出了与当时占统治地位的宇宙不变论相对立的宇宙发展论，从而打击了十七、十八世纪流行的形而上学的绝对不变的观点，为近代辩证自然观的形成开辟了道路。 康德在1754年发表的《对地球从生成的最初在自转中是否发生过某种变化的问题的研究》论文中，提出了地球自转速度因潮汐摩擦而延缓的假说。康德的这个假说为后来的自然科学所证实，其哲学意义就在于，它表明天体运动是一个变化发展的过程。康德的这个思想在他1755年发表的《宇宙发展史概论》一书中得到了系统的发挥。 十六世纪波兰天文学家哥白尼（1473-1543）在天文学上实现了一次伟大的革命。在《天体运行》一书中，哥白尼用“太阳中心说”取代了当时教会奉行的“地球中心说”，沉重打击了封建神学，宣布了自然科学对神学的独立。十七世纪英国物理学家牛顿（1643-1727）是一位才气横溢、富有创造性的伟大的科学家。他把十六、十七世纪数学、力学发展的成果概括为一个严整的科学体系。但是牛顿的机械论思想使他自己陷入了形而上学的绝对不变的观点。在他看来，天体及其相互关系是亘古不变的。牛顿提出了著名的万有引力学说，可是这个学说也只能描述行星运动的现状，而不能解决天体运动的根源问题。因此 ，牛顿无可奈何地引出了“第一推动力”，即上帝，似乎行星及卫星一旦被神秘的“第一推动力”推动之后，它们便按照预定的轨道一直运转下去。 和十七、十八世纪流行的关于自然界绝对不变性的见解相反，康德在《宇宙发展史概论》一书中，从自然界的历史发展的观点出发，提出了关于天体起源的星云假说（Nebular Hypothesis）。按照这个假说，宇宙原来是一团云雾状的、炽热的、旋转着的物质粒子---原始星云，由于引力和斥力的作用而发生漩涡运动，逐渐形成太阳、行星和卫星。在《宇宙发展史概论》中，康德重申了笛卡尔的名言，宣称： 给我物质，我就用它造出一个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给人们指出，宇宙是怎样形成的。 不难看出，康德的星云假说中包含了唯物论和辩证法的因素，在当时历史条件下是对宗教神学的有力冲击，具有反封建的进步意义。但是，在康德身上，始终带着德国市民的软弱性格。就是在这部匿名发表的著作中，康德也还是给上帝留了点地盘，说什么自然规律是上帝的意旨，只有上帝才是宇宙的“原始原因”，声称，“我的体系是同宗教一致的”。 后来 ，法国天文学家拉普拉斯（1749-1827）独立地提出了类似康德的假说，并做出了数学结论（这个假说后来便以康德-拉普拉斯假说为名而载入史册）。和康德不同，拉普拉斯在他的天文学体系中矢口不谈上帝。据说，有一次拿破仑问拉普拉斯，为什么在他的天文学体系中 不给上帝一个位置，拉普拉斯说，我感到没有必要。 返回 （三）康德批判哲学的基本特征 大约从十八世纪七十年代起，康德转入研究哲学，着手批判莱布尼茨-伏尔夫形而上学，先后发表了《纯批》，《实批》和《判断力批判》。康德在这三部著作中分别阐述了他的认识论思想、伦理学思想和美学观点，构成了所谓真善美的批判哲学体系。另外，康德还在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导言》和《道德形而上学探本》这两本书中扼要地通俗地讲述了他的认识论和道德思想。1795年，康德发表的《论永久和平》一书，阐述了他的社会政治观点。康德对后来哲学发展的影响，主要是他的“批判时期”所阐发的哲学思想。 贯穿整个康德哲学体系的有两个基本概念：“现象”（Phenomena）和“自在之物”(thing-in-itself)。康德一方面肯定在我们之外存在着刺激我们感官从而产生感觉的客体，即所谓自在之物；另一方面，他又断言这个客体是不可认识的，认识所能达到的只是自在之物刺激我们感官而产生的感觉表象，即所谓现象。可以看出，康德在这里企图调和唯物和唯心的对立。他肯定在我们之外存在着某种客体—自在之物，这使他的哲学包含有唯物论的倾向；他排斥唯物主义反映论，否认感觉对客体的反映，这就使他的哲学具有强烈的休谟式的不可知主义的性质。 在康德哲学中，“现象”和“自在之物”是两个很含混、很复杂的概念。康德所说的现象，并不是指我们日常所说的客观事物的表面现象，而是指一种主观的感觉表象。在康德看来，现象，即感觉表象，虽然是由自在之物作用于我们的感官引起的，但是由于我们感官机能的影响，它并不反映自在之物的任何性质，而只是一种纯粹的主观心理状态。按照康德的观点，如果人们身上产生了热的感觉，那必定是“自在之物”作用于感官所引起的，但这种热的感觉只是主观的心理状态，并不反映自在之物的性质，自在之物是什么样子，我们一无所知。康德把我们日常感官所接触的日月星辰、山川大地、树木鸟兽以及社会生活中的种种事物，统统称之为“现象世界”。就是说，这些东西都不是离开我们感官而独立自在的东西，统统都是由我们的感觉表象所构成的。他指出，“我们是把自然界仅仅当作现象的总和，也就是当作我们心中的表象的总和，来认识的”。显然，这是一种主观唯心主义的自然观。不过康德却表明他的学说不同于小贝的“存在即被感知”的思想。他肯定在我们之外存在着“自在之物”，尽管人们不能认识它。可见康德是一位反对唯物主义反映论的不可知论者。按照康德的观点，感觉不是联系主体和客体之间的桥梁，反倒是隔离主体和客体的障壁。在康德哲学中，感觉不反映对象，现象不表现本质，主体和客体之间、本质和现象之间存在着一条不可逾越的鸿沟。 这样，在康德面前就存在着两个世界：一个是可以认识的此岸的“现象世界”；一个是不可认识的或者说是在“现象世界”中不可达到的彼岸的“自在之物”的世界。康德借助于这个二元论，在批判神学、肯定科学的同时、又保留神学；在论证资产阶级理想的合理性的同时，又证明其实现的不可能。在康德看来，在现象世界中，只有科学的地位，没有神学的地位。上帝这个东西属于彼岸世界，不出现在“现象世界”中，因此是不可认识的，无法从理论上证明其存在。但是，人们在道德生活中，为了维护道德，求得道德和幸福的统一，还必须假定上帝在彼岸世界的存在。同样的，在康德看来，资产阶级关于自由、平等的要求，共和国制度的要求，是完全合理的，人们应当努力追求；但是，这些东西也仅仅是一个理想目标，属于彼岸世界的事情，在“现象世界”里，也即现实生活里是不可能实现的。 现象和自在之物这两个概念，可以说是康德建筑他的整个体系的骨架。在《纯批》中，他从认识论上力图证明，人们只能认识现象，不能认识自在之物。在《实践理性批判》中，他从伦理学上力图证明自在之物不可能在现象世界中实现。在《判断力批判》中，他又企图把被他自己横加割裂开的东西统一起来，说什么在艺术作品中“现象”和“自在之物”两者仿佛得到了统一。 整个来说，康德哲学就是围绕着现象和自在之物的关系，也即思维和存在是否具有同一性这个基本问题展开的。他的二元论，不可知论哲学的基本点，就是否认思维和存在具有同一性。 返回 二、康德的哲学思想 （一）康德问题的形成(the shaping of Kant’s problem) 康德使哲学产生了革命，导致康德的心灵产生这个革命的是他对一个问题的关注：即：“the philosophy of his day could not deal with successfully or adequately.”他的问题由他最著名的一句话表述出来：Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe…the starry heaven above and moral law within.对康德来说，星星密布的天空会提醒人们：世界正如牛顿、霍布斯所描述的那样，是一个由运动物体构成的系统（world is a system of bodies in motion）。其间，每一事件都有其独特的确定原因。而同时，所有的人都有道德责任感（sense of moral duty）。这就意味着，人不像自然界的其它事物服从于自然，人是有行为的自由的。问题就在于，如何来调解这两个看似矛盾的事情。一方面，一切事情都是必然性的产物；另一方面，在人类行为的某些方面，又存在着自由。 当康德考察科学思想的趋势时，他发现了其中有一个企图，即把现实中的一切人性都包含在一个机械模型里，这就意味着作为一个统一机械装置的部分的一切事件，都可以用因果律来加以解释，而且这种方法可以取消对某些不适用于这种方法的因素的思考。这种方法强调把知识限定在现实的感觉经验领域，限定在对这些经验的归纳概括上。通过寻求这种方法，科学无须也不能说明自由、上帝等概念。 康德对科学知识成功和不断进步的印象极为深刻。在康德看来，牛顿物理学的成功之处在于它对当时哲学的充分性提出了几个问题。当时的哲学传统是大陆唯理论（Continental Rationalism ）和英国经验论(British Empiricism)。而牛顿物理学却独立于这两大体系。因为大陆唯理论是建立在数学模型之上的。这一模型强调观念间的联系，而与现实的事物没有清晰联系。因此，唯理论不能产生牛顿物理学所表现出的知识。基于这一原因，唯理论的形而上学沉思，脱离经验而关于现实的沉思就被认为是独断论的（dogmatic）。（这里我们会发现德国古典哲学是和17世纪欧哲学紧密相联、一脉相承的。）在康德看来，克里斯蒂·弗·伏尔夫是所有独断论哲学家中最为独断的一个。（Christian Von Wolff is the greatest of all dogmatic philosophers.）对康德来说，这种唯理论与科学之间的对比产生了一个问题：形而上学是否可以像科学那样能够增加我们的知识。形而上学的独断论特征可以通过形而上学家们在其体系中所做的不同结论清楚地表现出来，包括笛卡尔、莱布尼兹、斯宾诺莎等等。但是问题的核心是科学家们成功地解开了现实的本质，几乎根本没有关注自由、上帝、道德和真理的可能性等形而上学概念。 另一方面，科学也独立于当时的另一传统，即英国经验论。休谟最主要的哲学观点便是：既然我们的所有知识都来自于经验，我们不可能有任何因果性或必然联系的知识。我们不能经验到因果性，我们也就不能从当前的知识来推测或预测任何未来事件。休谟说，我们所说的因果律只是习惯联想。因为A事件、B事件（一前一后，相隔不远、重复发生），但这并不能得出A、B有必然联系。因此，休谟否定了归纳推理。然而，科学却正是构建在归纳推理之上的。因为它假定我们当前的个别事物的知识为我们提供了未来不定数量的类似事件的可靠知识。休谟经验论的逻辑结果是不可能有任何科学知识。这就导致了哲学上的怀疑论。因此，结果是一方面康德对科学极为崇拜和敬畏，而另一方面，他又对哲学充满了疑问。他面临着唯理论的独断性和经验论的怀疑性。 虽然牛顿物理学深深地吸引着康德，但是科学仍然给他提出了两个问题，第一，如果科学方法应用于对整个现实的研究，包括人类行为。那个整个道德价值领域及附属于它的自由、上帝等观念就会有被吸纳入机械的宇宙的危险。第二个问题是如何解释科学知识，科学家是否解释了是什么使他对自然的理解成为可能？结果，康德发现这两个问题的联系是十分密切的。科学知识在原则上是类似于形而上学知识的。因此，一方面，对科学知识的解释和另一方面对关于自由和道德的形而上学的解释也就是相同的。因此，康德并不是通过攻击科学来挽救哲学，而是通过发现科学家在描绘自然时所做的与形而上学家在讨论自由和道德时所做的是完全一样的来挽救哲学。在科学和形而上学中，心灵都是开始于某些给定的资料，然后引起人类理性的判断。因此，康德说，形而上学的真正方法根本上与牛顿引入自然科学的方法是相同的。通过这样解释科学和道德思想的本质，康德为哲学提出了新的功能和新的使命。这一功名就是康德的《纯粹理性批判》一书的书名所表明的，即哲学的任务是批判地评估人类理性的能力。在追求这个新的批判功能的过程中，康德实现了他所谓的哲学上的哥白尼革命（Copernican Revolution）。 返回 （二）康德的批判哲学以及哥白尼革命（Kant’s critical philosophy and his Copernican Revolution） 康德理智发展的转折点是遭遇休谟的经验论，他在《未来形而上学导论》中说：“I openly confess, the suggestion of David Hume was the very thing, which many years ago interrupted my dogmatic slumbers and give me investigations in the field of speculative philosophy quite a new direction.”休谟主张我们的一切知识都源于经验，因此对于现实我们不可能有超出经验的知识。这一论断打击了唯理论的基础。因为，唯理论的提倡者自信地主张，正如数学推理一样，人类理性只要从一个观念转向另一个观念就可得出关于现实的知识，根本无须经验。唯理论者的对上帝的存在的论述就是一个典型的例子（这里可以提到笛卡尔由我的存在-上帝的存在-世界的存在的推理过程）。而斯宾诺莎和莱布尼茨（这里可以提他的单子，再推演出整个世界）对现实结构的解释就是另一个例子。康德抛弃了唯理论哲学，说它是一个“腐烂的独断论”（rotten dogmatism）。但他并没有完全接受休谟的观点。 康德拒绝追随休谟不仅是因为这样会导致怀疑论，而且因为虽然他认为休谟的大方向是正确的，但他并未解释清楚知识是如何获得的。康德也不想放弃一些唯理论者所关注的主题（subject），如God, Freedom.这些根本是不能忽视的，即使他已准备好要说我们不能有超出我们经验的对象的证明的知识。于是，康德力图把唯理论和经验论中他认为重要的东西构筑起来而抛弃这两种理论中薄弱的环节。他并不仅仅是把其前辈的思想杂合起来，而是用批判的方法把它们重新构建起来。 1、批判哲学的方法(the way of critical philosophy) 康德的批判哲学是由人类理性能力的分析构成的。它的方法是：what and how much can understanding and reason know, apart from all experience.知性和理性除了所有的经验外，还能知道什么，能知道多少。虽然早期的形而上学家都争论最高存在（supreme being）的本质和直接经验之外的一些主题，康德询问了一个关键的问题：人类理性是否有能力来执行这样的探询。 从这一批判的观点出发，康德认为形而上学家在考察单凭人类理性人们能否理解经验中所不曾呈现给他的东西之前就去试图构筑知识体系是十分愚蠢的。因此，康德的批判哲学并不是否定形而上学而是为它做准备。如果形而上学探讨的是单由理性发展来的知识，也就是说，先于经验的知识，即先验知识，knowledge a priori，批判的问题就是：How is such a priori knowledge possible.先天知识是如何可能的？（在《未来形而上学导论》的导言中，康德提到形而上学研究的是先天知识，metaphysics本身就表明它不是经验的。） 2、先天知识的本质(the nature of the a priori knowledge) 康德判定我们有一种能力（faculty），它能够无需要诉诸经验便提供给我们知识。他同意经验论者的“our knowledge begins with experience”，但是他加了一句，“it does not follow that it all arises out of experience”。这是休谟所忽略的，因为休谟说，我们的一些知识都由印象组成，它们都源于我们的感官。但我们确实拥有一种知识即使它始于经验却并未源于经验。休谟说我们不能经验到因果律是正确的，但是把它说成是一种心理上的习惯联想却是错误的。康德相信我们有因果知识，但这种知识并非来自感觉经验，而是来自理性判断能力（faculty of rational judgment）。因此，它是先天的。 何为先天知识？康德答道，如果有人想从科学中找到一个例子，那么，他只需看看数学中的任意一个命题。如果人们想从知性的最普通的运作中寻找例子，只须同看命题：所有的变化都有原因（All changes have their own causes）。是什么使它们先天知识呢？这是因为，它们不能源于经验，不能从经验中得出，经验不能告诉我们每一个变化都有原因。因为我们并不能经历每一个变化。经验也不能告诉我们事件之间的联系是必然的。因为大部分经验告诉我们事件是如此这般，而不是说它不能成为别的样子。因此经验不可能为我们提供命题的必然联系(necessity)和普遍性(universality)。但我们确实有关于因果性和普遍性的知识。因为它们是数学和科学知识的特征。我们自信地说，一切重物在空间中都会掉下来，7+5=12。这样的先验知识是很清楚的，但康德所关注的是这些知识是如何被说明的，或者说，休谟的怀疑论如何被回答：但这不仅是先验知识如何可能的问题“How a priori knowledge is possible”，而是先天综合判断如何可能的。How synthetic judgment a priori are possible?要回答这个问题，康德要首先发现先天综合判断是如何构成的。 3、先天综合判断(synthetic a priori judgment) 康德区分了两种判断：综合判断(analytic judgment)和分析判断(synthetic judgment). 判断是一种思维形式，通过它我们把主词(subject)和谓词(predicate)连接起来，并且谓词符合主词的某些性质。当我们说建筑物是高的，我们就做了一个判断。因为心灵能够理解主词和谓词之间的联系，主词和谓词间有两种联系，心灵也就形成了两种判断。 分析判断：谓词已经包含在主词的概念中。三角形有三个角，这是分析判断。因为谓词已经包含在主词中。它并未给我们关于主词的新知识。一切物体都是有广延的（All bodies are extended）是分析判断。因为广延已经包含在Body中，分析判断的真与否就在于主词与谓词的逻辑关系是否相符。综合判断：不同于分析判断。就在于谓词并不包含于主词当中。因此，在综合判断中，谓词会为主词增加了新的内容。如：苹果是红的，All bodies are heavy，因为Heaviness并不包含在物体概念中。 在此基础上，康德做了进一步的区分，先天判断和后天判断。 所有的分析判断都是先天的，因为它们独立于任何特殊经验，因为它们独立于任何观察，如数学。必然性和严格的普遍性是先天知识的标志。综合判断大部分是后天的，即它们经常发生在经验之后，如学校的孩子都是6英尺高，是后天综合判断。因为他们的高度是偶然性的。如果没有经验到这个学校就不能得出这个结论。 因此所有的分析判断都是先天的，大部分综合判断是后天的。除了先天分析和后天综合判断外，还有一种判断就是先天综合判断。这是康德最为关注的判断。因为他相信我们会做类似的判断，但还有一个问题，即先天综合判断是如何可能的。问题之所以产生，是因为通过定义，综合判断是建立在经验之上的，那为什么又被称为先天的呢？是它独立于经验吗？在数学、物理学、伦理学、形而上学中，我们都会做出先天综合判断。如7+5=12，这是先天的，因为它是必然的、普遍的，7+5只能等于12，不能再是别的。但同时这个判断又是综合的，因为，仅分析7、5和加号是不能得出12来的。要综合7、5、加号，是需要直观（institution）的。康德也表明在几何学中，谓词也不包含在主词中，即使它们之间有严格的普遍性和必然性。因此，几何命题既是先天的也是综合的。如两点之间直线最短。A straight line between two points is the shortest.是综合命题。因为直线并不包含量的内容，只包含质的内容。最短是一个补充，并不能从对直线的概念中分析出来。因此，通过直观综合成为可能的。在物理学中，“物质世界的一切变化中，物质的总量是不变的（in all changes of the material world the quantity of matter remains unchanged）”，它之所以是先天的，因为我们不可能经验每一次变化。说它是综合的，是因为不变并不能从物质（matter）的概念中得出。形而上学中，人类有选择的自由（Man is free to choose），因为谓词给主词增加了内容，同时是先天的，因为谓词自由是与所有人联系在一起的。我们不可能经验所有人。 通过这些例子，康德想说明的是，不仅在形而上学中，而且在数学、物理学都有先天综合判断。如果这些判断在形而上学中制造困难，那么在数学、物理学中也会制造困难。因此，康德相信先，如果先天综合判断在物理学和数学中能被说明，那在形而上学中也能得到说明，得到辩护。 4、康德的哥白尼革命（Copernican Revolution） 康德通过使用一个新的关于心、物关系的假说解决了先天综合判断问题。他很清楚，如果我们像休谟一样，假定心灵在形成其观念的过程中一定与对象相符合，那么对问题肯定没有解决办法。休谟的理论会对我们实际经验的的事物观念有用。但是它们是后天判断。如果我问：“我是怎么知道椅子是黄色的？”我的回答是：我能够看到它。如果我的论断受到挑战，我可以求助于经验。当我们这样指向经验时，它可以解决我的问题。因为我们都同意经验给予我们一种与事物的本质相符合的知识，但是先天综合判断不能由经验证明其有效，因为如果说两点间直线最短。我们虽然不能说，我已经经验了每一条可能的直线。是什么使我能够在事件发生之前做判断成为可能呢？这些判断是普遍的且能永远能被证明正确。如果正如休谟所相信的，心灵是被动的，它仅能从对象得到信息，必然得出心灵只能具有特定物体（Particular object）的内容。但是心灵却对所有对象做了判断，甚至那些尚未经验过的对象，而且那些对象确实是依据我们对它所做的判断在未来behave。这种科学知识（即先天综合判断）给予了我们关于事物本质的可靠知识。但是由于这种知识既是先天的又是综合的，不能通过心灵与其对象相符合来加以解释，康德不得不尝试一种新的关于心灵和它的对象的关系的假说。康德的新假说是对象与心灵的运作相符合，而不是别的什么方式。“Kant’s hypothesis was that it is the objects that conform to the operations of the mind, and not the other way around”，他是通过一种实验精神才达到了这个假说的。他自觉地沿袭了Copernicus的例子，哥白尼解释天体运行时依据它们都围绕观察者（Spectator）即地球运转，但这不能取得满意的进步，他便让观察者来围绕天体运转是否可以。康德看到了这与他的问题的相似性，康德说，迄今为止，人们一直都假定承认我们所有的知识必定符合（conform to）对象。但是我们力图扩展关于对象的知识的企图都因涉及到先天的事物而归于失败。因此我们必须做个实验，即我们假定对象必然与我们的知识相符合。如果直观必然与对象的组织相符合，我不能看到我们如何知道对象的某些情况是先天的。但是如果对象与我们的直观能力的组织相符，我设想这样的可能性就非常容易。 康德并不是说心灵创造对象，也不意味着心灵有天赋观念。他的哥白尼革命是在于心灵赋予它所经验的对象一些新的东西。与休谟一样，康德同意知识始于经验，但与休谟不同，康德把心灵看作是能动的因素，可以为它所经验的对象做些事情。凭借它的本质发，心灵能动地组织我们的经验，就是说，心灵不仅通过感官得到印象，而且还对我们的经验做出判断。就像是一个戴着变色眼镜的人看世界，必然把世界置于那种颜色之下。每个正常人都有思维能力。不可避免地依据心灵的天然结构来思考事物。 返回 （三）心灵的结构（the structure of the mind） 康德说，人类知识只有两个来源，它们也许源于共同的但我们所不知道的根源，即感性和知性，通过前者，对象被给予我们；通过后者，它们被思考（There are two sources of human knowledge, which perhaps spring from a common but to us unknown root, namely sensibility and understanding. Through the former objects are given to us; through the latter they are thought.）。因此知识是认知者（knower）与被认知物(the thing known)之间共同作用的产物。但是虽然我可以区分我自己作为知者与我所知的事物的区别。但我从来不知道事物本身是什么。在我所知道它的一瞬间，我所知道的只是我的心灵允许我知道的它的内容。正像变色镜一直戴在眼睛上，我将永远在那种颜色下看事物并且永远超不出那种眼镜对我的视觉所造成的限制。类似的，我的心灵总会把某些思考形式（ways of thinking）带给事物，而这总会影响我对它们的理解。心灵赋予我经验到的原材料什么样的东西呢？ 康德断言，人心中具有三种先天的认识能力，感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）。与此相应，人们有三种学问，数学、自然科学（物理学）和形而上学。感性这种先天的认识能力和感觉经验相结合，形成具有普遍必然性的数学知识。知性这种先天的认识能力和感觉经验相结合，形成具有普遍必然性的自然科学知识。数学和自然科学这两门学问都是先天的认识能力和感觉经验的结合，都离不开感觉经验，都是关于现象世界的知识，作为科学知识是可以成立的。可是，形而上不学则大为不同，作为形而上学的根据的“理性”，和感性、知性不同，它决意要抛开感觉经验，超越现象世界去把握自在之物，康德要证明，理性的这种努力是徒劳的。因此，作为理性的学问的形而上学完全是假学问，根本不能成立。 1、感性 心灵的独特活动就是去综合（synthesize）和联结(unify)我们的经验。它首先通过给我们的各种经验以感性直观形式，即时间和空间来实现这种综合。感性是指主体自我借助于感觉经验而形成感性直观知识的先天认识能力，也即感性直观形式。康德认为，一个具有普遍必然性的感性直观知识由两方面的因素构成，一是后天的质料，即感觉经验。一是先天的直观形式。在他看来，自在之物作用于感官而产生的感觉，只是一团混乱的心理状态，只 有经过先天的直观形式的整理才能形成一定的感性对象，构成感性直观知识。康德断定，人心中存在着两种先天的感性直观形式，即时间和空间。 康德在这里把时空叫做纯形式，意思是，空间和时间不是从经验中来的，不包含丝毫的经验成分。他力图证明，空间和时间这两个直观形式完全为人脑先天地固有，不仅不是从经验中来的，而且是经验形成的前提条件。 空间不是一个从外部经验得来的经验概念。因为为着使某些感觉与在我以外的东西发生关系，以及同样地为着能把 那些感觉表象为互相在外、互相靠近，从而不只是彼此不同，并且是彼此在不同的地方，这样就一定要以空间观念作为前提。外部经验本身只是通过我们所设想的空间观念才有可能。 时间不是从任何经验得来的经验概念。因为如果时间观念不是作为一种前提先天地成为同时或继续的基础，那末同时和继续都不会进入我们的知觉里来。只有在时间这个前提之下，我们才能表象许多东西在同一时间存在（同时地）或在不同时间里存在（继续地）。 康德这段话的意思是，人们关于时间空间的观念不是从经验中得来的，不是对于事物之间的空间和时间关系的反映。这是因为，人们要想确定事物的上下、左右、前后关系，首先头脑里就得有一个上、下、左、右、前、后的空间观念，否则就不能确定事物之间的上下、左右、前后的空间关系。同样，人们要想确定事物之间的同时、继续的关系，首先头脑里就得有一个同时、继续的时间观念，否则，也不能确定事物之间的同时、继续的时间关系。因此，康德得出的结论是，空间和时间观念为人脑所先天地固有，不仅不是从经验中得来的，而且是经验事物所以可能具有时间、空间秩序的前提条件。可以随便举例。 康德用他的时空观来解释数学。在他看来，数学知识之所以具有普遍性和必然性，根源于人心中时间和空间观念的先天性。正因为时间观念是先天的，算术命题才具有普遍性和必然性。正因为空间观念是先天的，几何学公理才具有普遍必然性。在康德看来，数学作为科学只涉及现象世界，不反映“自在之物”的任何规律。 评价：不难看出，康德的时空观及其数学理论的认识论基础，是唯心主义先验论。辩证唯物主义认为，时间和空间是物质的存在形式。人们头脑中的时间和空间观念，乃是客观事物中的时间和空间关系的反映。是人们在长期的反复的社会实践中逐渐形成和不断发展的。而一当人们头脑中形成了时间和空间观念，人们便可以运用它们去观察、分析客观事物之间的时间和空间关系。从实践经验中形成时间和空间观念，与运用时间和空间观念去观察、分析客观事物中的时间和空间关系，这是一个完整的认识过程中的不可分割的两个阶段。人们正是在这两个阶段的反复交替中，不断加深对客观事物之间的时间和空间关系的理解，不断改变着时间和空间观念。然而，康德却只抓住了后一个阶段，完全忽视前一个阶段，把时间和空间观念说成是人脑主观自生的东西，以致陷入了唯心论。（可略） 康德认为，尽管时间和空间是独立于感觉经验的先天的直观形式，可是它们离开了经验却办不成事，没有感觉经验提供质料，它们就是空形式，形不成任何感性直观知识。同时，他还强调，时间和空间这两种直观形式也只适用于整理经验材料，只对现象世界有效，同自在之物无关。既不反映自在之物的任何性质，能用于规定自在之物。 2、知性 除了时空，还有一些思维范畴与心灵的综合、整理经验方式有关。知性是指主体自我对感性对象进行思维，把特殊的、没有联系的感性对象加以综合，并且联结成为有规律的自然科学知识的一种先天的认识能力。康德认为，感性管直观，知性管思维，二者结合起来形成具有普遍必然性的自然科学知识。 康德给出了十二范畴（categories）： 范畴表（TABLE OF CATEGORIES） ↗ 统一性（unity） ↗ 实在性 （reality） 量 （of quantity） → 多数性（plurality） 质(of quality) →否定性 (negation) ↘ 全体性（totality） ↘ 限制性 (limitation) ↗依附性与存在性 (of inherence and subsistence)指偶性与实体 关系（relation）→因果性与依存性(of causality and dependence)(cause and effect) ↘交互性(of community)(reciprocity between agent and patient) ↗可能性-不可能性（possibility-impossibility） 样式（modality）→存在性-不存在性（existence-non-existence） ↘必然性-偶然性 （necessity-contingency） 康德是以什么原理引出范畴的呢？在他看来，知性这种先天的综合统一能力，在逻辑中便表现为判断能力，即把主词和谓词联结起来的能力。在他看来，任何一种判断形式中必然隐含着一个联结主词和谓词的范畴。如，在或然判断中，（S可能是P，S 可能不是P）中就隐含着“可能性-不可能性”这对范畴。因此，有多少判断形式就会有多少种范畴。康德便从形式逻辑的判断分类入手，从四类十二种判断形式中引出了四类十二种范畴，以作为知性对感性对象进行综合联结的基本思维形式。康德把范畴叫做纯概念，即，范畴不是来自感性对象，不是对感性对象之间的内在联系的反映，不包含任何经验的成份。和时间、空间直观形式一样，也是为人脑所先天具有的。 这样，当我们断定数量时，我们心灵中就会有一与多，当我们判断性质的时候，就会有肯定、否定，当我们对关系做出判断时，我们会一方面想到因果，另一方面会想到主词或谓词；而当我们对样式做出判断时，我们会在心灵中想到某些事物可能某些不可能。所有这些思维方式构成了综合行为。通过它们心灵试图从杂多（manifold）的感觉印象世界中创造一个连贯的单一的世界。 ⊙康德的范畴表与亚氏范畴的比较 首先来回顾一下亚氏的范畴说。 在亚里士多德那里，所有范畴都是关于存在的规定。他主要提出了十个范畴：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等。其中实体是第一位的。在亚氏那里，实体主要指个别事物。 在亚氏那里，实体与其它范畴相比具有以下特性：A 不表述主体，只能作主词。其它九个范畴都是作谓词说明主词“实体”的。B 不存在于一个主体中，这里主要相对其它九个范畴而言的。因为其它九个范畴都只能作为偶性或属性存在于实体中的。C 变中的不变。实体具有同一性。总的来说，实体与其它九个范畴的关系是事物与性质的关系。 比较：°亚氏并未给出确定范畴的原则，他的范畴具有很大的随意性。而康德的范畴则是依据主谓词的关系而产生的。 °在亚氏那里，有些范畴并不是思维形式。如：时空。在康德这里只是感性直观形式。而非范畴。 °康德的范畴在数量上增加，更重要的是内容更为深刻、丰富。 °康德的范畴有其自己的特色，即每类中有三个范畴，并且第三个范畴总是前两个范畴的联结。康备的这种三一式被黑格尔发挥。但康德并没有致力于研究范畴间的联系和转化。在他那里，十二范畴间的联系基本是各自孤立的、静止的。 范畴的基本作用就是给对象确定规律。如太阳晒石头，石头发热。这里就有人的先天认识能力所赋予的因果律。 因此康德的思想就是：人为自然立法。 当然还要强调两点：范畴只对经验对象有效，只适用于现象世界。即不反映自在之物的性质，也不适用于规定自在之物。康德认为，自然科学作为科学也是可以成立的，因为自然是具有普遍性、必然性的先天认识能力和感觉经验结合的产物。自然科学和数学一样，也只是关于现象世界的学问。同自在之物无关。这这样，康德就在唯心主义的基础上为科学争得了地位，同时也为神学留下了地盘。 ⊙自我和经验的统一性 是什么使我们对世界的全面统一把握成为可能？从康德对我们心灵的工作方式的分析中，康德的回答是：正是心灵把赋予感官的原材料改变成为连贯的统一的元素。但这导致康德说经验的统一性，必然意味着自我的统一性。因为如果没有心灵的各种操作的统一性，就不会有经验知识。要有这些知识，涉及到感觉、想象、记忆以及直观形式和知性范畴。因此，必须是同一个人，同一个自我感觉对象，记住它的特性，对它施加时空形式以及因果范畴等。所以这些必须发生在同一个主体身上。否则，就不会有知识。因为如果一个主体只有感觉，其它的只要有记忆，感性杂多就永远不会联结起来。 实现这种整合行为的单一主体是什么，康德称之为transcendental unity of apperception,即自我（self）。之所以称之为先验的，是因为我们并不直接经验“自我”本身，即使这样的自我由我们实际经验暗示出来。因此，自我观念是先天的，是我们对统一的自然世界有知识的必要条件（necessary condition）。在整合经验的所有因素的过程中，我们意识到自己的统一性。因此，对统一的经验世界的意识和自我意识（self-consciousness）是同时发生的。然而，我们的自我意识会被影响我们对外物感觉的同一感官所影响。因此，当自我成为认识对象时，我们也会戴着先天的有色眼镜来看待它。任何经验知识都暗含着一个统一的自我。 ⊙知识的有限 康德批判哲学的一个重要影响就在于他坚持人类知识永远会限定在它的范围之内。这种限制有两种形式：首先，知识限定在经验世界范围内。其次，知识之所以有限就在于我们的感觉和思维能力组织经验原材料的方式。他区分了两种世界：即现象世界（phenomenal reality，即我们经验的世界）和本体世界（noumenal reality，即物自体世界，是纯粹思维的不可感的世界）。当我们经验事物时，我们不可避免地会通过先天的思维范畴来感知它。我们所知道的一切对象都是被感知对象。而且，我们还知道我们的经验世界的存在并不是由心灵产生的，而是心灵把它的观念施于杂多的经验，而这些杂多经验是源自于物自体世界。这就意味着在我们之外存在着独立于我们的世界，我们只能通过知道它的表现给我们的以及由我们所组织综合的。物自体概念不会增加我们的知识，相反，它时刻提醒我们知识是有限的。 3、理性 康德说，“吾人一切知识始自感官进达悟性而终于理性”。康德在这里说的理性是专指人心中具有的一种要求把握绝对的、无条件的知识，即超越“现象世界”去把握“自在之物”的先天的认识能力。在他看来，人们通过“感性”和“知性”所获得的知识，都是关于“现象世界”的知识，因而总是相对的、有条件的。比如，当“知性”运用因果性范畴于经验对象时就会看到，经验对象之间的因果关系是一个无尽的系列：甲是乙的原因，乙是丙的原因，丙又是丁的原因，如此递推下去，没有尽头；反过来，甲也有自己的原因，而甲的原因本身又有原因，如此追溯上去，同样没有尽头。这就是说，在现象世界里，一切都是相对的，有条件的，没有什么绝对的“第一因”，也没有什么绝对的最终结果。可是在人心中却存在着一种要把相对的、有条件的知识综合成为绝对的、无条件的知识的自然倾向，这就是所谓“理性”。理性的概念——理念要求一种无条件的绝对完满的东西。就如同柏拉图的“理念”那样，它是经验事物的范型，但在经验中却没有任何事物能同它完全符合。康德举例说，“容许最大可能的人类自由”应是制定国家宪法的根本原则，也就是国家宪法的“理念”，但实际上古今一切国家的宪法都没有、也不可能完全符合这个理念。现象世界的事物可以日益接近理念，但理念不可能在现象世界实现。 理念乃超验的且超越一切经验的界限；无一适合于先验的理念对象，以在经验中见及。 康德认为，“理性”虽然给自己提出了追求绝对无条件的知识的任务，可是它绝对完成不了这个任务。这是因为，理性所追求的绝对的、无条件的对象在“现象世界”是没有的。理性要这样做，实际上意味着要离开经验，超越现象世界去把握自在之物。而理性要去把握自在之物，它本身没有别的工具，只能请知性范畴来帮忙。可是，在知性学说中已经证明，知性范畴有它的局限性，就是只能应用于“现象世界”，不能应用于“自在之物”。如果理性硬要知性范畴去担负它所不能担负的任务，超越“现象世界”去规定“自在之物”，从相对的有条件的东西出发去追求绝对的无条件的东西，那就必然要陷入谬误推理或自相矛盾之中，结果还是完不成理性所交给的任务。 如前所述，莱布尼茨-伏尔夫“形而上学”认为，人们不用考虑经验，只要从一些抽象概念或范畴出发，遵循正确的推理规则进行推理，就能够对“灵魂”、“上帝”、“世界”做出绝对无误的规定。在康德看来，莱布尼茨-伏尔夫“形而上学”，乃是人心中“理性”追求绝对无条件的知识的要求的理论表现。“形而上学”所追求的三个东西也正是人的理性所追求的三个最高的“理念”。灵魂是一切精神现象的最高、最完善的统一体，世界是一切物理现象的最高、最完善的统一体，上帝则是以上两者的统一，是一切可能存在的最高统一体。康德竭力要证明的是：理性撇开经验，追求绝对的、无条件的知识的努力是徒劳的，莱布尼茨-伏尔夫“形而上学”关于灵魂、世界和上帝的一切表面上似乎头头是道的理论证明，都是毫无根据的。 关于“灵魂”问题，形而上学的理性心理学的基本观点是灵魂不灭，而灵魂是一个独立的“实体”则是它的基本论据。康德认为，实体是一个知性范畴，只适用规定时间和空间中的感性对象。可是，形而上学所说的作为一切精神现象的主体的灵魂并不出现在时间和空间之中。既然如此，那么就不能用实体范畴去规定它，说“灵魂”是什么“实体”了。如果说，灵魂连实体都称不上，那么坚持灵魂不灭的观点在理论上也就毫无根据了。康德认为，灵魂不是现象世界的东西，而是自在之物，因此，关于灵魂是什么，灵魂是灭还是不灭，这在理论上都是说不清楚的，是不可知的。不过，康德在否定了灵魂的可知性的同时，又一再表白，灵魂不灭这个论点虽然在理论上说不通，但在实践中，即在道德生活中还应当作为道德假设而存在。 关于上帝的问题，康德驳斥了“形而上学”理性神学关于存在的种种理论证明：本体论证明、宇宙论证明和目的论证明。所谓本体论证明是说，上帝是一个绝对完满的概念，绝对完满的东西必然包含存在性，否则就不是绝对完满的，所以上帝是存在的。康德批驳说，“存在”这个知性范畴也只适用于规定“现象世界”中的事物，不能用它去规定根本不出现于时间和空间中的上帝。一个事物的存在和一个事物的概念是不同的两回事，不能从某个事物的概念中推出某个事物的存在。关于上帝存在的其它证明都可归结为本体论的证明。因此，本体论的证明一经驳倒，其它证明也就不攻自破了。同灵魂问题一样，关于上帝是否存在的问题，康德的结论是：不可知。不过，他认为，上帝也应当作为道德上的假设而存在。 关于“世界”问题，康德反驳形而上学的理性宇宙论的办法，同反驳形而上学的理性心理学、理性神学的办法有所不同。在这里，他用十七、十八世纪的机械唯物论同形而上学的理性宇宙论来对抗。他力图表明，凡是理性宇宙论用“知性”范畴对世界所作的看起来似乎十分有力的论证和规定，都遭到来自机械唯物论的看起来也同样十分有力的反驳。然而，这决不是说康德肯定机械唯物论对理性宇宙论的批判。按照康德的观点，这两种绝然对立的观点都不能自圆其说，公说公有理，婆说婆有理，谁也驳不倒谁。在他看来，理性宇宙论同机械唯物论的对立，实际上反映了人的理性一旦运用知性范畴去规定世界，便会陷入不可解决的矛盾之中。这说明人的认识能力是有限的，理性完成不了它自己提出的任务，“世界”作为自在之物本身究竟怎么样，在理性上同样是不可知的。 康德提出了四组“二律背反”： （一）正题：世界在时间和空间上是有限的。 反题：世界在时间和空间上是无限的。 （二）正题：世界上的一切除都是由单纯的不可分的部分构成的。 反题：世界上的一切都是由组合的可分的部分构成的。 （三）正题：世界上存在着绝对的自由。 反题：世界上的一切都受因果必然性的制约，没有自由。 （四）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者。 反题: 世界上不存在着一个绝对的必然存在者。 康德这里列举的“正题”的观点代表了形而上学理性宇宙论的观点，其目的还是为了论证灵魂不灭、意志自由和上帝存在。“反题”的观点大体上反映了机械唯物论的观点。康德认为，正反双方的观点针锋相对，但结果却旗鼓相当。 康德认识论总评：康德的认识论具有调和、折衷的特征。在康德的认识中包含着某些唯物论和辩证法的因素，这表现在他承认在我们之外存在着刺激我们感官而引起感觉的客体，主张认识开始于经验而且离不开经验，以及指出人们思想中发生矛盾的必然性，等等。康德借此推翻了“莱布尼茨-伏尔夫形而上学”，发起了哲学上的哥白尼革命。 不过，康德的认识论总的倾向还是唯心主义先验论和不可知论。康德通过先验论和不可知论突出认识的能动方面和认识的相对性方面，这对于克服旧唯物主义认识论的消极、直观的缺点，克服形而上学的绝对主义独断论，具有一定的积极的历史意义。但是，先验论和不可知论作为一种哲学认识论观点，在理论上则是错误的。首先，康德的唯心主义先验论和不可知论是同唯物主义反映论根本对立的。按照唯物主义反映论的观点，感觉以及在感觉基础上形成的概念，都是对客观世界的反映，人们能够认识客观世界。康德虽然肯定感觉是“自在之物”作用于感官的产物，但是他否认感觉是对“自在之物”的反映。尽管康德肯定认识开始于经验，可是他却否认范畴来自经验，否认范畴是对客观世界的反映。这就完全陷入了主观主义。其次，康德把人的认识能力看成是先天的凝固不变的东西，武断地给人的认识能力划定界限，这就完全违背了认识发展的辩证法。辩证唯物主义认识论认为难，主观和客观的统一是具体的历史的统一。人们对客观世界的认识是随着社会实践的发展“一步又一步地由低级向高级发展，即由浅入深，由片面到更多的方面”的过程，一切事物都是可知的。康德割裂了感性和理性、相对和绝对、现象和本质的辩证关系，不懂得理性认识能够透过现象把握事物的本质，不懂得相对真理中包含着绝对真理的颗粒、成份，从而否认人的认识是一个随着社会实践的发展从感性到理性、从现象到本质、从相对到绝对的不断深化的过程，以致最终否定了人类客观真理的能力。最后，康德认识论的基本缺点在于不理解科学的实践观点。他不懂得社会实践是认识的唯一泉源，不懂得认识是随着社会实践的发展而发展的，也不懂得只有社会实践才是检验认识真理性的客观标准。 正因为康德认识论的基本倾向是唯心论和形而上学的，所以它对莱布尼茨-伏尔夫形而上学的批判，是很不彻底的。在他宣布形而上学是假学问，断言上帝是不可知的同时，他又肯定上帝仍然可以是信仰的对象，可以作为道德上的假设而存在。 返回 （四）康德的实践理性哲学 康德不仅对天上的苍穹好奇，而且对人心中的道德律也充满了好奇。他知道，人类不仅注视着事物的世界，而且也关注着行为世界。因此，理性既思考关于事物的理论也思考实践行为。但是在其应用中，有一点需要区分：理性的对象首先是理论，其次是实践的理性知识。正是康德对纯粹理论理性的能力和范围的解释方式使他对实践理性的论述成为可能。 在康德的时代，科学思想的趋势是把现实与我们可以感觉经验到的东西相同一。如果它关于现实的论述是真的，知识将由可感事物构成。这些事物被理解为通过因果律严格地相互联系。现实将被视为一个大的机械装置，它的每一个行为都有先在的原因。人也被视为这个机械装置的一部分。如果真是这样的话，康德说，必然会存在矛盾。也就是说，我不能谈及同一事物。如人的灵魂，它的意志是自由的，而它又服从于自然必然性或因果律，然而它作为物自体，作为本质的自我却拥有自由。这样，康德通过把人类理性限制在可感层面上，以这样的否定的方式提出了实践理性的积极用处。在所谓“我们的批判”限制思辨理性，它是否定的，但是，它却消除了使用实践理性过程中的障碍三，也不会威胁破坏它。因此，在现实中它有重要的、积极的作用。道德变得可能是因为，即使我们不能知道物自体或自在之物的世界是什么，至少我们还可以把它们当作物自体来思考，否则我们就会陷入荒谬境地：存在着没有表象事物的表象。但是，如果我们的批判没有出错，即对象以两种方式来考察：表象和物自体，那么在假定同一意志在表象上，即在可见行为上，是符合自然法的，也就是不自由的，而在物自体领域，并不服从于自然法于是也是自由的。当然，灵魂不能被思辨理性认为是自由的。“但是，虽然我不能知道，我却仍然可以思考自由。”因此，康德通过区分两种现实：现象和本体的现实，通过把科学限制在现象范围内，实践理性与本体世界相联系，为道德和宗教论述提供基础。 1、道德知识的基础 在康德看来，哲学的任务是发现我们如何能够达到束缚所有人的行为规则。他确信我们仅仅学习人们的实际行为是不能发现这些原则的。虽然这种研究会提供给我们关于人的行为的有趣的人类学信息，但是它不能告诉我们人们该如何行为。而且，当我们说，我们应该说真话，我们确实在下道德判断。问题在于，我们是如何达到这样的行为规则的。对康德来说，“我们应当说真话”的道德判断与科学判断“一切变化都有原因”是相同的，使它们相似的东西是，这两种判断都源于我们的理性而不是来自我们所经历的对象。正如我们的理论理性把因果范畴带给可见对象因此解释变化过程，实践理性也把“责任”或“应该”带给了给定的道德情境。在科学和道德哲学中我们都使用了超出任何个别事实的概念。在两种情况中经验是导致心灵以普遍性术语来思考的契机。当我们经历一个给定的变化事例，我们的心灵就会把因果性范畴赋予这次事件，这就使得不仅在这个例子中，而且在一切事例中解释因果关系成为可能。类似的，在人类联系的背景中，实践理性能够确定我们在这一时刻以及一切情况下我们的行为准则应该是什么样的。与科学知识相似，道德知识也建立在先天判断上，正如康德发现科学知识之所以是可能的，是因为心灵把先天范畴施加给了经验，而他现在说，责任的基础不能从人性中寻找，而只是在先天的理性概念中。 因此，对于康德来说，道德是理性的。一方面，与我们对行为的规则和法则的意识有关，而这些行为规则是普遍的、必然的。普遍性、必然性是先天判断的标志。这就进一步确定了康德的观点，即，行为原则通过先天的实践理性而产生，不是去寻找善对我们行为的影响。康德关注的是我们行为的理性方面。 2、道德与合理性 作为一个理性的存在，我不仅要问：“我将做什么？”而且还会意识到我有责任以一种特殊方式行为，即我应该做某事。这些理性行为反映了实践理性的能力，而且我可以假定，所有的理性存在都可以意识到相同的问题。当我思考我必须做什么时，我也会想所有的理性存在必须做什么。因为，如果一条道德律或道德原则对我这个理性存在有效的话，那么它也必定对所有的理性存在有效。因此，道德上的善的行为的主要检验方式就是它的原则是否可以适用于所有的理性存在，并且长期适用。道德哲学就是探询那些适用于所有的理性存在从而导致我们善的行为的原则。 3、被定义为善良意志的善 康德说，没有什么能够在世界中或世界之外构想，除了善良意志。当然他承认，其它事物可以称为善的，如情绪的节制。但是没有人会把它们说成无保留的善。因为如果没有善良意志的原则，它们事实上可能会成为罪恶。恶棍的冷酷无情不仅使他非常危险，而且会让我们觉得他十分卑鄙无耻。如果他没有作恶，可能我们根本不会那样想。康德的主要论点是，道德上的善的行为本质是：当一个人意欲有某种行为时，他会用来肯定自己的行为的原则。善良意志之所以善不是因为它所产生或取得的成就，也不是它对实现特定目的的效用性，而是因为意愿的愿意。它本身为善(it’s good of itself)。 一个理性的存在努力去做他应该说做的事情。康德把行为区分成为出于倾向、意愿，还是出于自我利益。我们都可以比较其中动机上的不同。因为不管是出于倾向还是出于自我利益都展现给我们在道德上不同的水平，从出于责任到出于道德律的。康德之所以说出石破天惊的话，善良意志之所以善不是因为它所取得的成绩，是因为他想强调在道德中意志的主导作用。我们的行为的结果或效果要符合道德律还是不够的。真正的道德行为是由于道德律所原因而做的。“对于所有这些效果，甚至是有利于他人幸福的提升——其实也可能通过其它原因来产生。因此，根本无需理性存在的意志。”道德价值的座椅是在意志中，而善良意志是出于一种责任感。而一种出于责任而实施的行为必然完全排除了倾向的影响，同时也伴随它的每一个意志对象，以至于没有什么东西被保留了下来，能够决定意志的只有那些客观的道德律以及主观上对这些实践原则的尊重。 责任意味着我们处于某种义务之下。一种道德律，康德说，作为理性的存在，当这种义务以一种命令的形式走近我们时，我们就意识到了并不是所有的命令都与道德相关，因为并不是每件事中它们都指向所有人，因此也就缺乏了道德律所需要的普遍性。如：当我们想要实现一定目的时，必然有一定的技术动力或技术规则指导我们做某些事。如果我们想建座跨河大桥，我们必定使用一定强度的材料，但我们并不绝对要修一座桥，我们可以以修渠道或使用水上器械来到达对岸。类似的，也有一些谨慎的命令，如：如果我想和一些人交往得亲络些，我必然要说或做一些事情，但这并不是绝对必要的。技术的或谨慎的驱力都是假想的，因为只有我们进入了它们的动作领域它们才能控制我们。 4、绝对命令（categorical imperative） 与技术命令和谨慎命令不同，它们在本质上是假想的，真正的道德命令是绝对性的。绝对命令适用于所有人，它会要求一种其本身所必须的行为，而无需因为其它目的，也就是说，客观必然的。它要求直接当下的特定行为，而无须其它作为条件的目的。事实上，绝对命令要求形成特定行为基础的法则。它是绝对的，是因为它是我们的行为应该遵循的原则。绝对命令的基本公式（formulation）是行为只依据那样些既让你意愿又可能成为普遍原则的公理。康德说，一切事物在本质上都依据律令行事（everything in nature works according to laws）。只有理性存在有能力依据法的概念行事。现在他想表明：当绝对命令与人的行为相关涉时，绝对命令是我们的自然法的概念。他以另外一种方式表达了责任命令（imperative of duty），就好像你的行为会成为普遍自然法那样而去行事。 显然，自然法并不会给我们特别的行为规则，因为它看起来只是一个抽象的公式。而且，这恰恰是康德为了指导我们的道德行为而认为道德哲学所应该提供给我们的东西。因为我们一旦理解了道德律的基本原则，我们便可以把它们应用到个别事例中。为了例证绝对命令如何使我们明白发现我们的道德原则，康德给出如下事例：一个人发现自己由于生活所迫去借钱。他知道自己无力偿还，但是他也明白如果不信誓旦旦说在给定的时间内还清的话，没人会给他借一分钱。他想做出这个承诺，但他又如此不断地问扪心自问：这样行事不会是违法的或有违道德责任吧？然而假设他就是这样行事，那么他的行为准则便可表达为：当我认为我缺钱时，我会借钱并许诺会按时偿还。虽然我知道我永远做不到这一点。现在，这种自爱原则或者自利原则可能会与我整个将来的福利一致。但是问题出现了，它是正确的吗？如果是那样的话，那么我就把自爱的建议发展成了普遍法则，并提出问题：如果我的准则成为普遍法则会出现什么情况？于是，我马上会认识到，它永远也不会成为一个普遍法则，而且必然会与它本身相矛盾。如果假设它成为一个普遍法则，即每个人当他认为自己处于困难中应当能够许诺他所愿意的一切，而且并不需要履行诺言，诺言本身就变得不可能，而且人们看待这个问题的目的也不一样。因为，没有人会认为他被许诺了什么东西，而是会嘲笑这种虚饰的言语。 如果有人会继续问，为什么他应该说真话，他为何要避免一个假诺言的矛盾。康德答道，人性中存在着一种东西使得他厌恶或抵制被当作“物”而不是“人”来对待。我们之所以成为人在于我们的理性。要成为一个人，一个理性的存在，是它自身的目的。当别人把我们当作某种目的手段时，我们就成为了物，如：有人向我们说谎。但是，虽然这种使用我们的需要可能是偶尔的，然而我们会认为我们是作为人的有绝对的内在价值的存在。拥有绝对价值的个别人成为了最高道德原则的基础。这个原则的基础是：理性的本质作为自身的目的存在，所有人都希望被看作是人而不是当作物来对待。这种对个人的绝对价值的肯定导致了第二个绝对命令的公式：你的行为要把别人当作人来看待，不管是你自己还是别人，永远不能把人只当作手段来看待。 绝对命令还有第三个公式，其实已经蕴含在前面两个里面了。即，总是如此行为，意志可以在尊重自己的同时通过自己的准则而缔造出普遍律令。在此，康德提到了意志自主。每个人通过自己的意志行为制定了道德律。他区分了自主和他治（heteronomy），即由别人或别的事情决定。因此，他治的意志会受到欲望或倾向的影响甚至决定。另一方面，自主的意志是自由和独立的。这才是最高的道德原则（supreme principle of morality）。自主概念的中心就是自由观念。关键调节性观念。康德用它来区分科学世界和道德世界、现象世界和本质世界。他说，意志是一种因果律，属于有理性的活的存在。而自由是这种因果性的属性，它可以有效地、独立于决定它的外在原因，就好像物理必然性是非理性存在的因果律的属性，被异在的原因影响而行为受到了决定。他说：“我断言我们必须归于每个理性存在，它们有意志，同时也有自由的观念，而且完全在这种观念指导下行事故。因为在这样的存在中，我们构想了一种实践理性，这个理性在指向其对象时有因果律。”因此，绝对命令谈到了道德律的普遍性，断言了每个理性存在的最高价值，并把自由或自主赋予意志。我们的道德律的体验向康德提供了进一步的关于设定自由、永恒和上帝的洞见。” 5、道德设定（postulates） 康德认为“上帝存在”或“人的意志是自由的”是不可证明的。“自由”是一个需要假定的观念仅因为我们对道德义务的体验，也就是说，因为我必须，所以我能。虽然我们不能证明我们的意志是自由的，我们在理智上被迫假定这样的自由。因为道德和自由是如此密不可分，以至于人们可以把实践自由定义为除了道德律外，独立于任何事物的意志。如果一个人没有能力或没有自由来履行他的责任或回应道德指令，他该如何负责。自由的必须要假定，这是道德的第一个设定。 第二个设定是不朽（immortality）。引起康德设定不朽的推理路线始于他的至善（supreme good）概念。虽然德性（virtue）是至善，但我们理性的存在只有当德性与幸福结合起来才会完全满意。虽然这种结合不是经常发生，但我们都假定，德性应该产生幸福。康德严格地主张，道德律命令我们的行动并不是为了我们快乐，而且我们的行为是正确的。但是理性存在的完满实现要求我们的至善既包含德性又包含幸福。但是我们的经验表明在德性和幸福之间并非必然有联系。如果我们只把经验限定在此岸世界，要达到完满的至善看来是不可能的。然而，道德律确实要求我们努力实现至善。这就意味着一个朝向这个理想的无限的进程。“但是这个无尽的过程要想可能只能建立在相同的理性存在的人性及存在的无限持续中”，也就是所谓的灵魂不朽（immortality of the soul）。 道德世界还要求我们设定上帝的存在作为德性和幸福的必然联系。如果我们把幸福定义为世间理性存在的一种状态。在他全面经验它时，一切都依据他的愿望和意志进行。这样幸福就暗含着人的意愿和物理本质的和谐。但是人并不是世界的主人，他也不能命令自然以产生德性和幸福的必然联系。但是由于我们从至善的概念中得出了结论：德性和幸福必须结合在一起。因此，我们必须设定一个不同于整个自然，同时包含着幸福和德性的和谐的基础的整个自然的原因存在。也就是说，因此，在道德上必然需要假定上帝的存在。这并不是说，不存在脱离宗教的道德。因为康德已经表明，一个人没有上帝的观念也可以认识到他的道德责任，他必须遵守道德律仅仅出于它的尊敬，出于责任人的考虑。但是康德确实说：“通过把至善作为纯粹实践理性的目标和最终目的，道德律引向了宗教。也就是说，认识到一切责任都是神圣的命令。神圣的命令不是作为批准，即作为异己意志的武断的命令，而是作为每个自由意志本身的本质的律令。它们必须被视为最高存在的命令，因为只是从一个道德的完善同时又是全能的意志，我们才希望达到最高的善，正是道德律使我们把自己的努力的目标看作我们的责任。” 不管康德是否成功地达到了他在其哲学中设定的目标。他的成就是伟大的。当然这一过程中他的超过了许多人的成就。但是问题之外的是，我们虽然不必要完全接受康德的每句话，然而在今天的哲学思考中我们却不能不考虑他的思想。 返回 （五）美学 我们已经看到，康德发展了一套特殊的道德规范，通过它可以决定一个行为是否可以被正确地称为善。这些规则适用于所有人。因此，对道德上的善的检验是普遍的，有客观标准。类似的，康德主张，人心可以发展可靠的科学知识，而自然必须被认为是统一的、一致的（uniform）。科学法则对每个人来说是有效的或真的。然而，当康德转向美学问题时，他说：“在人们认识事物是否为美时，并没有固定的规则或标准。”（There can be no rule according to which anyone can be compelled to recognize anything as beautiful）康德说，没有什么原则或理由来说明房子、衣服等是美的。然而我们确实会说有些事物是美的。我们喜欢认为我们所认为的美的东西别人也会觉得美。最后，康德表明即使我们对美的判断建立在主观情感（subjective feelings）上，但美还是被定义为“令人普遍愉悦的东西”。（which pleases universally）他是如何由我们的美的主观情感转向结论“美即普遍愉悦”的呢？在这一过程中，康德向我们提供了美学体验的关键的洞见。 1、作为独立的愉悦的满意之美 在发现我们的审美判断的本质过程中的第一步是把它看作主观品味的事情，即个人品味。当我们表达了判断：一个物体是美的，这个判断是主观的，因为在对对象体验过程中，我们的想象把我们的对对象的感觉当成主体，把我们的愉悦或不愉悦当成认识主体。这种愉悦或不愉悦的感受并不表示事物本身，而只是对象影响我们自己的方式。这里，康德的关键点是：品味的判断并非是涉及概念的知识的逻辑事件。如果我想说一个对象是“好的”（good），我必须知道对象将成为什么东西，也就是说，我必须对之有概念。但是我对一个事物有概念并不意味着它能使我看来是美的。如：花朵、自由图案、交杂的无目的的线条，并没有什么特殊意义，并不依赖于特定的概念，但却使人愉悦。我的美的判断、品味是沉思的（contemplative），也就是说，我根本无需去了解事物本身，而只需要知道它影响我的情感，使我愉悦或厌恶。审美判断不是认知判断。也就是说，它既不是建立在理性知识之上，也不是建立在实践知识之上。 康德坚持为了使审判判断纯粹，它必须独立于任何特殊利益。它必须是漠然的，漠视一切利益或利害关系。当然冷漠并不意味着不感兴趣。它意味着“一个对象是美的”这个判断并不被偏见左右，为了支持或反对对象而施予偏见。一所房子是美的或不美的必须独立于我的偏见，即“我想拥有一所大一些或小一些的房子或想拥有这所房子”。纯粹的审美判断肯定对象的形式是令人愉悦的，并不指向我对它所可能持有的特殊兴趣或利害关系。当然，我可能对对象有兴趣或有拥有它的欲望，但是我的判断“它是美的”是独立于那一利益或兴趣的。基于这一原因，康德这样定义美：品味依据独立于利益的喜悦或厌恶去评估一个对象或一个表现方式的官能，有这样的愉悦的对象被称为美的。 2、作为普遍愉悦对象的美 如果我的判断“一个对象是美的”独立于任何私人利益或我的偏见，那么我的判断既不依赖于也不受到利益的影响。当我表达这个判断时代，我意识到我这样做的时候，我并不依赖于或受影响于别的任何利益，不管是欲望、还是偏见。那么，我的判断就是自由的。也就是说，我的判断是自由的达到的。因为没有什么特殊的私人的利益影响我的判断。我有理由相信，那些同样免于其个人利益的人，也能达到关于美的相同判断。审美判断是普遍的。 康德意识到并不是品味一词的所有用法都指向普遍的审美判断。我们有可能对一些事物有好的品味，然而别人未必同意。有人会说，葡萄酒是不错的。便是他的朋友会提醒他：要加一句适合我（agreeable to me）。紫色对于某些人来说可能会显得温和可爱，但是对某些人来说会显得沉闷、苍白。有人喜欢管乐器，有人喜欢弦乐器。在这些情况下，有些东西对我们既适宜又不适宜。确实，每个人都有其自身的品味，但是“适宜的”绝不能与“美的”相混淆。因为一件事物“适宜”某人或“令某人愉悦”，他绝不能称之为美。正如康德所说，许多事物都具有其魅力或适宜性，但是如果我们把这些东西放在雕像基座上并说它是美的，我们就意指每人对之都有相同的判断，每人都会对对象有愉悦感。那些判断不同的人可能被谴责为或否定他们有所谓的品味。在这种程度上，康德说，这并不是让人们去说，每个人都有他们自己的品味。这其实相当于说，根本没有品味这回事，即没有什么审美判断能够基于一切人的同意来做出正确的主张。 品味的模棱两可的用法通过区分感官的品味和反省的品味得到澄清。感官的品味指关于饮食的、吃喝的品味。这通常是私人性的。但是涉及到“美”的判断的品味意味着普遍的同意。这个审美判断不是建立在逻辑之上的，因为它并不涉及到我们的认知官能，而只是每一个主体的愉悦或讨厌的感觉。关于美的判断并不建立在概念上而是建立在感情（feeling）上。因此康德又以另一种方式规定美：美与概念无关、它能够达到普遍愉悦。 3、美的对象的结构和目的 有两种美：自由美（free beauty）和依存美(dependent beauty)。自由美没有预设关于对象应该是什么的概念。相比之下，依存美预设了关于对象应该是什么的概念。正是那个概念使我们判定对象是否完美成为可能。 花在本质上是自由美。我们只需看看它的就能说明它是否美丽。对它我们无需更多的知识。没有什么概念与花相联系（如它的目的），可以帮助我们断定它是否是美的。花向我们展示它的方式就已经是足够的了，是终极性的。我们所看到的花的形式表现了它的终极性。这个终极性向我们提供了判断它美丑的基础。当然，当我做出这个判断时，我的意识中、理解中仍然进行着一些东西，但此时我们的情感而理性能力起控制作用。因此，康德说，一个判断被称为是审美的恰恰是因为决定因素不是一个概念而是心灵中的和谐感（feeling of harmony）。诚然，植物学家可以知道许多关于花的东西，但他的那些观念并不影响对花的美丽的判断。同样，在绘画、雕刻、园艺甚至音乐中，形式是本质的。因此，以形式令人愉悦是品味的基本前提。 但是男人、女人或孩子的美、建筑物的美如教堂或凉亭，所有这些都预设了一个关于目的或目标的概念。它规定了每一个例子应该说是什么样的，我们可以谈到每个人或建筑物是美丽的，但是这里我们关于美的判断考虑到了目的或目标概念，而且，美的判断变得依赖于问题中对象的正当的目的或目标的实现或未实现。这里我们没有纯粹建立在情感上的审美判断。相反，这里有关于人的本质或目的或建筑物的目的的功能的概念知识的混合物。如，有人也许会判定一个建筑物激起了厌恶感，因为其形式不适合教堂的样子，虽然它很精美。有人会被断定为美的，是因为他仪表端庄。这里美的判断就与善的判断相混淆或至少与善的判断混合起来。如果我们的判断（即一个人是美的或建筑是美的）依赖于人或建筑物的本性的目的，那么我们的判断就被置于限制之下，不再是自由的、纯粹的品味的判断。相应的，康德以第三种方式规定美，美是一个物体的终极形式。对它的感知脱离对目的的表现。 4、必然性 在美中有某种东西导致了对愉悦的必然的指向。康德说，这并不意味着我能够提前知道“事实上每个人都能在物体中感受到这种愉悦，即被我称为美的东西”。混合有愉悦的审美判断的必然性既不是理论的或实践的必然性，即使我宣称我的审美判断是普遍的，我不能假定，每个人都会同意它。事实上，由于我不能够清楚地形成一条规则以概念的形式规定美。我只有美的感觉，它包含了我的愉悦和惬意。我的愉悦在审美判断中提出，并不意味着它是逻辑地推演于美的概念。在美的体验中涉及到愉悦的必然性是一种特殊的必然。在审美判断中所思考的必然性不能只是称为示范性的（exemplary），它是所有人对一个判断同意的必然性。这个判断被认为是表现了难于公式化的普遍原则的范例。简单地说，我的判断就是关于美的普遍原则的范例。 如果我不能以理性的或认知的形式阐述美的原则，那么我向别人传达美的判断的必然成分该如何可能呢？2*2=4是必然的，为何美的判断中也包含着必然性的成分呢？康德说，我必须有一个主观性的原则，以此来决定只能过感觉什么能让我愉悦，什么不能，而且这个原则具有普遍必然性。因此，品味的判断要建立在我们预设的存在上。只有在一个共同的感官的前提下，我才能做关于品味的判断。这并不意味着每个人都会同意我的观点、判断，而是每个人应当同意它，就像我们能够假定，当我们说2*2=4别人能够而且必须理解这个判断的真理性。因此，我们也可以假定我们有一种共有的感官（common sense），通过它我们可以交流美的主观判断。则此，康德给出了他的第四个美的定义：美是脱离概念的，能必然愉悦的对象。 　 思考题： 1、先天综合判断 2、二律背反 3、康德的哥白尼革命 4、论康德的感性、知性、理性学说 返回

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