《立场》2008年第1期 页41-54

日本文学翻译和研究到底能做什么？

孙军悦

一、我们阅读的到底是“日本文学”还是“日本”？

2006年3月，在东京大学召开了一个由国际交流基金会主办的国际研讨会，题为“围绕春树的冒险－世界是如何阅读村上文学的－”。研讨会从世界各国召集来了近20名的翻译家和出版界人士，旨在共同探讨村上文学是如何超越了国界，赢得了不同年龄层次的读者的共感，其普遍性的魅力又在哪里。尽管在为期两天的研讨会过程中话题丰富多采，涉及到了各个国家的翻译和出版情况，但我们还是可以发现在所有讨论的背后至始至终隐藏着另一个疑问，那就是∶村上春树算不算“日本作家”？和在欧美早已成为日本文学经典的三岛由纪夫、川端康成相比有什么不同？村上作品的无国籍性是否意味着将来只有非日本性的日本文学才能被世界认可？因为村上春树的文学和已往的日本作家不同，他不是由“民族性”走向“世界性”，不是透过“东方主义”的折射而获得西方认可的，而是先被作为一个在西方文学的熏陶下成长起来的“西方式”的作家获得认可的。所以我们不难看出，在那个挥之不去的问题背后涌动着的无非是一种要把村上文学推到“世界文学”的地位然后再重新回收到“日本文学”中去的民族主义欲望。

但有趣的是，来自世界各地的翻译家和出版商的报告与其说证明了村上文学的“普遍性”，不如说让我们了解到了不同国家、地区的读者在接受村上文学方面的“特殊性”。比如说，在德国，1991年出版的《寻羊冒险记》并没有引起什么反响，只赢得了少数本来就爱好日本文学的读者。直到2000年在一个讨论文学质量的电视节目中，村上的《国境以南 太阳以西》引起了一场大争论，才使得村上春树的名字家喻户晓，并给其作品的销售带来了转机。而在美国，译者透露道，最初村上的作品是作为日本出版的英语教科书发行的，他们动用了相当的资金和时间，几乎跑便了纽约所有的出版社；所以在谈论村上文学的流行时，市场营销战略是一个不可忽略的重要因素。巴西的出版商则坦率地说，村上作品的出版在巴西还刚刚起步，其实还没有20世纪近代文学的经典作品卖得好。从这些 “村上现象”制作者的话里我们可以看出，如果村上文学可以被称之为是“具有普遍性的世界文学”的话，那么这个“世界”的范围也就太狭小，这个“普遍性”也就太特殊了。然而发人深思的是这恰恰真实地反映了“世界”和“普遍性”这两个词语在今天我们所处的语境中的含意。

在谈到日本国内对村上的评价时，不能不谈及小森阳一的新作《村上春树论》(平凡社新书、2006年5月)。这是一部对《海边的卡夫卡》所做的精细的解读。作者首先对世界上的多数读者把这部小说看成是一种“拯救”和“抚慰”的阅读倾向表示了严重的危机感，认为这部小说之所以被多数读者所接受是因为2001年9．11事件之后在世界各国蔓延着一种共通的社会精神病理，人类社会全体对自己所违反的根源性的禁忌――9．11事件以及随后的“反对恐怖主义战争”的暴力行为――感到了一种负罪感，因此认可了卡夫卡少年对暴力的欲望的这部小说便给读者提供了一种自我宽恕和解脱。作者的批判非常严厉，认为这篇为暴力设置了无可奈何的理由而加以认可的小说不但是对使用语言的人类最根本的亵渎，也是对小说这一语言艺术的背叛。因为语言本来是应该用来阻止暴力，切断暴力的联锁的。而小说中在唤起读者对现实世界的历史记忆的同时，又迅速地将其割离解消的手法实际上是对历史的否认和抹杀，为日本的战争责任开脱罪责。

但值得注意的是，无论是对村上春树的“普遍性”的赞扬还是对其解消历史抹杀记忆的批判，都和中国大陆有关村上春树的评论不仅有所不同甚至是完全相反。自从《海边的卡夫卡》和《天黑之后》的中文版在大陆发行之后，有关村上春树的评论发生了很大变化。比如说，村上文集的责任编辑沈维藩就把《海边的卡夫卡》看成是一部“当今日本社会的批判书”。他分析道，卡夫卡少年的父亲 “琼尼·沃克先生”用“被活活切割开来的生灵的魂”做笛子，“这不是日本军国主义狼子野心的写照么？这样的人，岂不该杀？”，他的自愿被杀是“军国主义在当今时代的巧妙遁形”；而二战中失去记忆的中田，“简直就是因战后未作有效清算而感觉日趋麻木的日本民众的象征”。至于少年的母亲则“一如日本近代以来孤芳自赏的知识层，既不能对日本的军国主义化有所阻止，战后又在民众中逐渐失去了影响，甚至放弃了对民众的引导责任。”但她 “不含杂质的” 的少女时代，又“宛然是日本近代优秀文明的化身”。所以，“‘杀父’――去除民族精神中的恶，‘奸母’――是承继民族精神中的美∶如此少年，应该是村上理想中的新日本知识者。”(1)

再来看看沈维藩对《天黑之后》的解读。这部小说里出现了两个中国人，一个是偷渡到日本的电话应召女郎，一个是在其背后操纵的黑道分子。评者认为，“对于遭受日本恶客白川殴打并被剥光衣服抢光东西的女郎，村上春树是充满同情的”；“而学中文的女大学生玛丽是全书的正面人物，作家的希望所在，(略)在作家的心目中，走向中国、了解中国、与中国人做朋友，已经是他寄予厚望的日本青年有无未来的先决条件了”。关于施暴者白川，因为“他是个‘在大街上走碰头也几乎留不下印象’的‘普通家伙’，因而具有代表性――日本民族性格中‘恶’的代表”。而陷入昏睡的爱丽是“完全对‘恶’麻木不仁的日本民族的象征。她昏睡中的漂浮不定，足以让人为这个民族未来向何处去而深深担忧”。对于黑道男子向偶然接手机的高桥宣告∶“逃到天涯海角也逃不掉”，则意味着 “虽然是白川作恶，但并非与高桥无关；同样，虽然是军国主义的历史罪责，但今天的日本青年也必须了解。”(2)

熟悉50、60年代的文艺评论模式的人一定会感到这种“象征·同情·批判”式的论法很眼熟。尽管我们不知道是否真如沈先生所说的，“村上春树的新作在中国频频上榜与最近中日关系的紧张不无关系”，但可以肯定的是，沈维藩先生的上述评论与“中日关系的紧张”是密切相关的。在中国大陆，虽然已经出现了一些有关村上春树作品的研究，但很多都是引用了译者林少华的观点。本来，引用译文来研究原作这一方法本身的限制就是不言而喻的。而媒体中反复转载的除了译者的评论以外，就数责任编辑的话了。如今，村上春树的定位已经从一个都市青春文学旗手转换成了一个“对日本的历史和现状充满了忧虑”(3)的有良知的日本知识分子。不仅如此，他对战争和对中国的态度也开始受到了媒体的关注。不少报道都强调说，村上认为日本人对战争的认识不彻底，对二战的历史缺乏清算(4)；有一篇报道还介绍了村上的一段话，表达了他对成立“东亚共同体”的期待∶“现在，一个容纳日本、中国、韩国在内的强有力的“东亚文化圈”正在形成，我认为它意义重大。一个超越了国界、超越了言语差异、超越了民族主义的综合性文化正在成长，我期待它能为这一地区带来政治上的稳定。而在这一走向中，中国一定能起到非常重要的作用。”(5)

这些文章让我不禁想起了冯至先生在1981年中国外国文学学会第一届年会上对已往的文艺批评模式所做的反思∶“我们常常生活在我们自己对世界的臆想中而不是生活在实际的世界中，头脑里充满了既不符合世界实际也不符合文学实际的观点；我们和我们自己关于外国文学的观念打交道而不是和实际的文学打交道；是用外国文学来证明自己的观念而不是根据实际来修正自己的观念。”(6)又想起1980年日本文学研究者李芒先生的话∶“对待作家，最主要的是要以作品来评价。(略)至于作家本人的政治态度、思想倾向、艺术品格――比如说，对中国是否友好，是不是纯文学之类的――作为一个重要的参考是应该的，但不能看做是要不要介绍给中国读者的决定性因素。”(7)

当然，影响着日本文学评论的不仅仅是意识形态和现实政治关系，过份重视意识形态的操控同样会误导我们对作品以及翻译的理解。比如，在上面所谈到的有关村上春树的研讨会上，香港学者梁秉钧强调了大陆和香港的不同∶在大陆只有那些和意识形态相吻合的外国文学才被允许阅读，香港就比较自由。即便在改革开放之后，仍然有这种倾向。大陆描写农村的好作品不少，但好的都市文学却很少。所以从大陆读者的精神构造来看，村上春树作品里所描写的都市文化或许不容易被接受。梁先生的这番话让我深深意识到，如果对一个作品所处的现实环境的复杂性和多样性没有一个全面深入的理解的话，任何一种从政治体制、制度等大环境出发的推断都可能和现实是完全乖离的。就象挂在国际电影节上的是古老中国的大红灯笼而不会是现代中国的霓虹灯一样，我们只能看到我们想看到的。所以，映入眼帘的风景所反映的多半不是真实的他者，而是我们自身视线的折射。

在日本，村上春树在中国的流行不是被解释为中国经济的高速发展和都市化成熟的结果，就是被看做是中国青年对日本大众文化的憧憬。总之，现在的中国不过是日本60年代高度经济成长的翻版，80年代泡沫经济时期的文化氛围的模仿而已――在一部分人眼里，这的确已成为了对当今中国的一个心照不宣的理解模式。而在国内，译者林少华则比较强调读者对村上春树作品中的孤独感和寂寥感的共鸣。但如果我们不把九○年代整个中国社会的变化以及译者的翻译和原作的差异放入视野内，就无法解释1989年翻译出版的《挪威的森林》为什么会在1998年尤其在上海这个城市突然大受欢迎起来。在这十年里，文学在社会的位置已发生了翻天覆地的变化，出版体制的转轨、畅销书生产模式的确立、图书市场营销战略的渗透、个人化写作的热潮、对30、40年代活跃在上海的张爱玲以及新感觉派作家的再评价、消费文化和怀旧时尚、甚至包括90年代以上海为首的城建规划以及译者的翻译和90年代末中国文学畅销书模式之间的关系、外国文学翻译之间的互动关系等等，都是理解《挪威的森林》为何在90年代末突然成为“小资”必读书的重要因素。中国大陆的“村上春树现象”只有在进入了这些因素相互纠缠的动态网络里才能够有一个较全面的理解。值得注意的是，沈维藩是 “村上春树”品牌的打造者，他必须考虑怎么把上海译文出版社一次性购进的17部村上小说销售出去。从一开始他就把村上春树定位于“畅销书作家”而和川端康成、芥川龙之介那些“经典作家”区别开来，另外设计了出版策略(8)。而林少华也直言不讳地承认，没有他在中国为村上宣传，村上文学也不可能如此畅销(9)。因此，以引用沈维藩和林少华观点为主的有关村上春树的报道和评论并没有呈现毁誉参半的缤纷景象也就不足为怪了。与其说村上春树在中国大陆的定位的转换是意识形态作祟，不如说是意识形态和媒体、文艺评论、市场经济的巧妙结合更为确切一些。正如在日本，卫慧《上海宝贝》的被禁几乎被视为了对官方意识形态的挑战的象征，而这一宣传只不过为其日本版27万部的发行量作出了贡献而已。

有一点要说明的是，介绍上面这些言论既不是为了否定村上春树的作品也不是为了批判村上作品的研究，而是为了通过村上春树的评论来探讨我们对待日本文学的态度以及日本文学研究方法上的问题。如上所述，无论是过份重视意识形态的操控、依赖粗浅的直观认识还是对意识形态和现实政治的影响视而不见，都会使我们对其他的因素变得盲目而把问题单纯化了。尽管现在我们已经习惯了把“作品”改称为“文本”，把“作者”改称为“叙述者”，但在分析当中重视的仍然是讲了个什么 “故事”而不是这个 “故事”是如何来叙述的。如果我们不把作家和“作者”、叙述者、作中人物区分开来，对叙述方式、整个文本构造、文本和具体时代状况的复杂关系有一个精致的观察，那么我们的评论就很难抵抗意识形态化的肆意解读的诱惑。

举一个例子。最近看到一篇分析森村诚一的《人性的证明》的论文。作者认为∶“新时期中国对于《人性的证明》的接受，存在着明显的误读，它忽略了这部日本文学作品中的强烈的意识形态色彩。这部小说写的是二战后的日本现实，反映的是美国对于日本的战争遗害。它的确证明了人性，但证明的是日本人的人性，反证的是美国人的无人性，从而将日本塑造成了战争受害者的角色”。作者还提到1980年2月5日刊登在《人民日报》上的一篇文章，指出这篇文章在“谈到栋居到美国调查短短几天里，看到了美国两极社会的尖锐对比，并向美国警察复仇”的片断时反而称赞说∶“‘它深刻展示了有民族自尊感、有血肉、有性格的日本青年的内心世界，表达了日本人民是不可侮的。’”作者批评道∶“真正发人深思的，其实是这篇文章本身。日本其实是二次大战的元凶、侵略者，中国才是真正的受害者，而美国对于日本的打击是中国抗日战争胜利的转折点，我们现在居然追随于日本意识抨击美国，可悲可叹！”(10)

不仅是这篇论文的作者，我想现在不少研究者都对80年代初期以前的日本文学评论不以为然，认为是受到了苏联式马列主义批评模式的影响。然而当今天我们提出相反的观点的同时，是否也意识到我们的批判本身其实也没有摆脱官方意识形态的左右？很显然，上述两种截然相反的阅读不过是依据两种不同的意识形态对同一个片断做了不同的解释而已，而和作品本身内在的结构和机理并没有关系。所以这两种阅读就像一面镜子一样，在一定程度上反映了阅读者方面的主导意识形态的变迁，而真正的阅读对象却仍然被遗忘在了镜子背后。对同一个作品或同一个作家的评价随着时代的变化发生180度转换的现象，在今天这个什么都在“转型”的时期已经是司空见惯的了。然而如果我们仅仅把这些变化看做是对已往批评方法的“错误”的纠正，而继续忽视或者说是故意忽视“日本文学”首先是“文学”，然后才是“日本文学”这一前提的话，那么这种始终无法停留在作品本身的钟摆式的摇晃恐怕还会持续下去。这里涉及到一系列根本性的问题∶我们研究的到底是“日本文学”还是“日本”？我们所说的“日本文学”到底指的是什么？我们为什么要研究“日本文学”？我们的研究究竟为谁服务？

日本近代文学研究者岛村辉在2004年发表了一篇文章，题为《中国的日本近现代文学研究者指向的到底是什么》。他对于在中国，北川悦吏子的《悠长的假期》的小说版和江国香织的《蔷薇树、琵琶树、柠檬树》以及篠田节子的《女人们的圣战》被编成了一套“日本女性作家都市小说系列”而感到非常惊讶∶ “这种编辑方式和我们所想象的‘日本文学’有很大的不同。”由此他指出∶“在日本国内阅读和思考 ‘日本文学’和在中国国内阅读、思考 ‘日本文学’存在着明显的非对称性。(略)双方所说的‘日本文学’是不是同一对象并不一定是无需说明的，甚至可以说存在着决定性的差异。”(11)这一洞察让我想起1980年杉山太郎提出的疑问。杉山在总结中国文化大革命之后的日本文学翻译和研究的特征时指出∶“一是井上靖和有吉佐和子等和中国关系很深的作家介绍得比较多，并得到了肯定的评价；二是松本清张、森村诚一等所谓社会派推理小说很受欢迎，评价也很高；三是获奖的作品总是比较容易成为介绍的对象。但对杂志《人间》周围的作家却持否定的态度，介绍也很少。这方面，和我们爱读的作家有很大的差别。而叶渭渠、唐月梅的论文把大江健三郎和小松左京、堺屋太一相提并论，在我们看来似乎有欠妥当。”(12)杉山对中国国内的日本文学翻译和研究所感到的困惑其实和岛村是一样的。然而在这二十年里，尽管中国的日本文学翻译和研究概况不时地被介绍到日本国内，但两者间的“差异”的发现既没有成为日本国内开创日本文学研究新视点的契机，也没有为中国国内的日本文学翻译和研究提供新的思路。直到2005年，日本文学研究杂志上仍然刊登着有关中国的日本文学翻译概况的简短介绍。然而不管我们把这份“差异”清单数多少遍，“差异”仍旧是“差异”，而且仅仅是“差异”。事实上，2001年出版的王向远教授的《二十世纪中国的日本翻译文学》(北京师范大学出版社)和今年刚出版的黑古一夫、康东元的《日本近、现代文学的中国语译总览》(勉诚出版、2006年1月)已经为我们提供了一份翔实的资料。问题在于我们怎么来利用这些研究成果思索日中之间的日本文学翻译和研究的异同具体体现在哪里，是在怎样一种力学关系中形成和变化的，这些异同到底又意味着什么。

二、我们阅读的是“日本”还是“中国”？

在这里，我想做一个个案分析。

2004年10月11日，日本各大报纸的头版都刊登了一条有关在西安发现日本遣唐留学生“井真成”墓志的消息，给日趋紧张的中日关系增添了一丝柳暗花明的希望。墓志很快在日本国内掀起了一股“井真成”热，无论是在爱知县世界博览会的中国馆还是在东京国立博物馆，每天都吸引了数以千计的观众，其中还包括在驻日大使王毅和日中友好协会会长平山郁夫陪同下前来参观的天皇和皇后。正如历史家荒木敏夫所指出的，墓志发现的意义并不仅止于单纯的考古学或者古代史新资料的发现，而是“从人们的记忆中唤起了‘遣唐使’这个词语，成为了多数人回想起古代日中关系――和今天被形容为‘政冷经热’的现代日中关系相对比――的契机。”(13)

然而有趣的是，根据王勇教授的研究，不仅在唐代文献里没有“遣唐使”的用例，就是在《四库全书》里也没有发现(14)。那么，“遣唐使”这个词语到底是什么时候开始在中国广为流传，被视为中日文化交流源远流长的象征的呢？据笔者有限的调查，“遣唐使”作为中日友好的象征浮出历史地表的契机在于战后出版的两本日文书。一本是1960年出版的早稻田大学教授安藤更生的《鉴真大和上传之研究》，另一本是井上靖根据安藤教授的研究于1957年出版的小说《天平之甍》。

1962年10月9日，由日本中国文化交流协会和中国人民对外文化协会共同发表的《关于中日两国人民间文化交流的共同声明》里，突然出现了一个陌生的名字∶“即将来临的1963年,是冲破重重困难，东渡日本，在日本传播中国文化，并在日本度过了高洁一生的高僧鉴真和尚的逝世1200周年，在这值得纪念的年头，积极地促进中日两国人民的文化交流，是有其深远的意义的。”(15)共同声明发表之后，日中文化交流协会立刻在会刊《日中文化交流》12月号上安排了鉴真的特辑，同时还组织了“鉴真和尚圆寂1200周年纪念会”，把1963年5月上旬至翌年5月上旬定为“鉴真彰显年”。同时，宗教界也成立了“鉴真和尚遗德奉赞会”，并在唐招提寺开始为安置鉴真像建造新的开山堂。此后，上演话剧、举行法要、召开纪念演讲会、出版纪念论文集等等，各种纪念活动纷至沓来，很快在日本刮起了一阵“鉴真”旋风。而与此同时，在中国也成立了鉴真和尚逝世1200周年纪念筹备委员会，决定在广东肇庆鼎湖山上为入唐邀请鉴真渡日而客死他乡的遣唐留学僧荣睿树一块纪念碑，并在鉴真的故乡扬州法净寺内建造一个和唐招提寺一样的大殿。1963年10月4日，就在中国日本友好协会成立的同一天，在北京召开了纪念鉴真大师逝世1200周年的盛大集会。我们不仅可以从新华社、《光明日报》等媒体的详细报道中了解当时的盛况，还可以在大量的记念文章中感觉到当时热烈的气氛(16)。从此以后，鉴真和遣唐留学僧的事迹便成为了两千多年以来中日友好传统的象征登上了中日关系史的舞台。正如井上靖所慨叹的∶“就鉴真来说，时代是完全变了。”(17)

那么,到底鉴真的事迹是怎么被“发现”的呢？

1963年春，翻译家楼适夷接到了世界文学社编辑陈冰夷送来的中央公论社版的《天平之甍》，让他作为一个“重要任务”赶译出来(18)。尽管在出版过程中，有人批判这本书在宣传宗教迷信，但还是以惊人的速度于4月出版发行了。与此同时，1963年9月，井上靖作为日本文化代表团的成员来到北京参加鉴真逝世1200周年纪念集会。那时候他才知道自己的小说已经在中国出版并拥有了众多读者，而且第一次从郭沫若的口中了解到了这次活动的来龙去脉。

在北京召开集会的那一天，郭沫若先生来到北京饭店探望我们，说了这么一段话。

――这一次，为鉴真和尚的纪念集会，光是直接参与这项工作的人，就有很多，但在中国知道鉴真的，我是第一个。那是因为在一个偶然的机会里，我读到了安藤更生先生的劳作《鉴真大和上传之研究》。鉴真和尚是第一个献身于日中文化交流的人。所以很突然的，就决定召开这么一次鉴真的纪念集会。

话说得非常坦率，听了心情很好。(中略)鉴真和尚的纪念集会，还有扬州鉴真纪念馆的设立都是由郭氏决定的，我的《天平之甍》的翻译当然也是他推荐的(19)。

当井上靖了解到郭沫若才是“鉴真热”的始作俑者时，他相信这段话里并没有虚假的成分。因为他曾经想托人帮他查找一些有关鉴真的资料，当时没有一个人知道鉴真的名字。然而“在这次北京集会上，很多人都做了有关鉴真的演讲，鉴真已经成了历史上有名的人物了。” (20)他不由地感到∶“在日中友好史中发挥了重大作用的鉴真，今天，中国从政治的角度把他提了出来”(21)。

事实上，郭沫若把鉴真和遣唐使作为中日文化交流源远流长的象征并非偶然。早在1955年12月率领中国科学代表团赴日考察的时候，郭沫若就已经反复强调∶“中日两国有2000多年的友好历史。这2000多年友好的历史，严格地说来，是文化交流的美好历史”、“我们中国人民对日本人民是有传统的友好感情的”，并提出要发展中日民间的“传统友谊”。据笔者有限的调查，至此以后，“2000多年的友好历史”这一说法，以及把日中关系的历史区分为“2000多年的友好历史”和“60年不幸的历史”的认识开始频繁出现于中国政府人员的发言和《人民日报》的社论当中。1957年7月，周恩来总理在和日本民间放送使节团记者的会见中提到，要在近2000年的互相友好的基础上发展新的友好关系，并把通过民间频繁往来和协议缔结来推动中日邦交恢复的方式称为“民间外交”，认为是中国外交全体的重要组成部分。

由此可见，这个时期的“民间文化交流”作为“民间外交”的一个环节，始终含有促进中日恢复邦交这一政治目的。所以，把鉴真从历史中“发现”出来的政治意义不仅在于可以把鉴真和尚和遣唐使的故事作为宣传中日两国“2000多年以来的友好历史”的最佳素材而加以象征化，还可以通过鉴真记念活动等一系列的“民间文化交流”来直接推动中日建交。

1963年可以说是一个特殊的年份。当时，中国政府在外交方面既要对付美国的封锁政策，又要解决中印国境的冲突和中苏矛盾的激化；而在国内经济建设方面，“大跃进”运动以失败而告终，三年“自然灾害”又雪上加霜。与此同时，在日本，1960年日美安保条约改订后成立的池田内阁为了将国民的关心从政治转移到经济上来，打出了“国民所得倍增计划”，从而开始意识到日中贸易的重要性。于是，在政治上谋求“广泛的反美统一战线”的成立、在经济上由于中苏贸易的减少而急需转换市场的中国――事实上正好在1963年中国的对外贸易中社会主义圈和资本主义圈所占的比重发生了逆转――和在对中关系上保持低姿势的池田内阁的需求可以说是不谋而合。再加上石桥湛山、松村谦三等主张中日友好的人士的热心活动，1958年长崎国旗事件以来封冻已久的中日关系开始好转起来，终于在1962年年底结成了重要的LT贸易协定，迎来了1963年空前的人员和文化交流。日中文化交流协会的理事龟井胜一郎曾说到，当时“三百六十五天，没有一天看不到中国代表团的成员在日本的。”然而到了1964年,中国的核实验成功给世界带来了巨大的冲击，而佐藤内阁的对中政策又给日中关系投下了阴影。从上述时代背景我们可以看到，在1963年召开盛大的鉴真纪念集会或许可以说是偶然中的必然。早一年或者晚一年大概都不会有如此的盛况。井上靖多次提到《天平之甍》是一部“幸运”的小说，这“幸运” 一词里应该也包含了历史的“侥幸”罢。

然而好景不长。1966年文化大革命一开始，《天平之甍》就被戴上了“封资修大毒草”的帽子而遭到了禁止出版的处分。楼适夷因为翻译了此书又增添了一条大肆吹捧外国大毒草、宣传宗教迷信的罪状。1978年，文化大革命的结束和中日和平友好条约的签订又给这部小说带来了转机。恢复了名誉的楼适夷开始重新翻译《天平之甍》。上一次是为了纪念鉴真逝世1200周年，这次是为了纪念“鉴真像回国巡展”。为了这次展出，不仅《人民日报》刊登社论称之为“千载一时的盛举”，邓小平、廖承志等中央领导也专门发表了纪念文章。而在刚刚恢复不久的日本文学研究里，井上靖成为了最热门的作家之一，《天平之甍》被理解为是“日本各阶层人民和友好人士从五十年代起掀起”的“声势浩大的日中友好运动”和“艰苦卓绝的斗争”的“产物”，通过 “借古喻今，表达了日本人民决心冲破重重障碍，与中国人民世代友好的强烈愿望”(22)。直到今天，理解井上靖和《天平之甍》的最重要和最普遍的框架仍然不外乎“中日文化交流的友好历史”。通过《天平之甍》这部日本文学作品的翻译在中国所走过的道路，我们看到的却是中国自身的历史足迹。

综上所述，1960年代，鉴真和遣唐使作为中日两国2000多年以来的友好历史的象征被发掘出来，与甲午战争以来将近60年的“黯淡的历史”相对比，事实上和中国政府把大多数同样是战争受害者的日本人民与极少数军国主义分子区别开来的历史认识是相对应的。加强和日本人民的文化交流，警惕军国主义的复活；强调中日文化间的血缘关系，批判日本政府的历史认识，这两种中国政府一贯坚持的态度可以说是同一个意识形态装置的两个不可或缺的组成部分。而这一区分和今天普遍存在的把“日本人”分为“友·敌”的两项对立式的日本认识的构造是一致的。如果我们把近几次民间摩擦中出现的针对“日本人”的暴力行为视为过激的民族主义表现的话，那么把“日本人”和“日本政府”区分开来的所谓“理性”的态度同样也没有跳出两项对立式的日本认识的陈旧框架。2000年和100年、友好的历史和战争的历史；受害者和加害者、颂扬和批判、······上述对“日本文学”的钟摆式的读解不也正体现了这种两项对立式的日本认识的构造么？然而现实历史从来都没有这样黑白分明过。友好的历史中不断有反目为仇的瞬间，战争的历史里亦有友好的一幕，受害者可能同时又是加害者，而加害者同时也可能是被迫成为加害者的受害者······如果我们要求对方理解我们的“感情记忆”的话，那么我想我们同时也需要努力在完全理解对方之前抑制自己的感情判断。

三、我们真正读懂“日本文学”了么？

在上一节，我们已经了解到《天平之甍》在中国的翻译的实现和1960年代的中日关系以及中日建交这一重大的历史事件是密切相关的。然而我们不能因此就性急地把一部翻译的政治性和围绕这部翻译的政治状况混为一谈。因为我们知道，作为意识形态的文化的最有效的效果不在于其对意识形态的大张旗鼓的宣传，而恰恰就于其看上去和政治一点儿关系都没有。所以政治家们总喜欢说，文化是文化，政治是政治，不要把政治搀合到文化里去。《天平之甍》的翻译以及阅读的政治性就在于其忽略了原作中所描写的邀请鉴真渡日这一历史事件的政治背景以及鉴真渡日的整个过程和日本朝廷的政治状况、日唐外交之间的紧张关系，而将其渲染成了一个纯粹的中日文化交流的美谈。

《天平之甍》主要描写了日本留学僧荣睿、普照、戒融、玄朗、业行等人在唐土的不同命运以及鉴真与其弟子历经十二年的艰难困苦终于东渡日本传戒的过程。如果我们仔细阅读这部小说，不难发现里面有好几处令人“费解”的地方。

首先是和荣睿、普照一起入唐的日本僧戒融从普照那里听说他们要请优秀的戒师到日本去时不以为然的反应。戒融觉得：“请戒师没有什么大不了的。别说得那么夸张”。他立刻推荐律师道璿，对普照道∶“不当面问问怎么知道肯不肯去呢。我和道璿说过两三次话。我给你问问看。哪里，他会去。为了佛法。”“最后一句为了佛法，戒融多少带了些讽刺的语调”。读到这里，读者不禁要问，说“为了佛法”这句话时戒融为什么是以“讽刺的语调”说的呢？

“为了佛法”这句话在小说中具有重要意义。因为在鉴真接受了荣睿和普照的请求，不顾弟子们的反对而决意东渡日本时说的就是同一句话∶“为了佛法。不应该吝惜生命。如果你们不去的话那就我去吧。”在寥寥数句的鉴真的台词里，“为了佛法”这句话不仅表达了鉴真东渡日本的目的和坚定的信念，也告示了师徒们长达十一年的法难的开始。这么重要的台词为什么会从戒融嘴里，而且是以“讽刺的语调”说出来的呢？

我们知道，戒融在小说里被设定为一个和荣睿始终格格不入的人物。“戒融讨厌荣睿，荣睿也蔑视戒融”。在遣唐船上，荣睿把海上遇难看做是必须的代价，认为“一国的宗教和学问不论什么时代都是这样培育起来的，都是建立在无数的牺牲上的”，而戒融却嚷道不愿意“白白送死”；踏上唐土之后，荣睿看到的是“如同怒放的鲜花一般繁盛到了极点”的大唐帝国，而戒融看到的却是源源不断的“饥饿的难民”；当戒融“自动放弃接受唐朝供应的衣物和粮食的权利”而出走时，荣睿责备其“不顾留学生立场的行为是不可原谅的”；但当荣睿为了完成招请传戒师渡日的使命而历经艰辛时，戒融却并没有被“普照和荣睿多年来的辛苦”所打动。所以在荣睿看来，“戒融和我们到底是没有缘分。我们觉得珍贵的东西，他都不觉得珍贵。”那么，为什么戒融觉得不珍贵呢？在戒融看来，到底什么是珍贵的呢？为什么作者要设定这样一个和荣睿完全相反的人物？要解决这些疑问，必须先理解下面一段令人“费解”的场面。

留学生的老前辈玄昉在随遣唐船回国之前来和刚从日本来的荣睿们告别，匆匆离去后四个年轻人不禁兴奋地谈起了各自的印象。普照对玄昉见了同胞也丝毫不流露出亲近感的冷淡态度颇为不解，而荣睿却认为，这正是玄昉“了不起”的地方。正因为此，他才能在唐土成为享有盛名的学僧。就在这时，在一旁沉默不语的戒融开口了∶

“玄昉和行基都是义渊的门下，年龄也差不多吧。玄昉入唐进了朴阳的寺院，行基在日本走进了民众当中。玄昉学习法相，行基给病人施药，为烦恼的人祈祷。在没有桥的地方架桥，在街头布道。玄昉在异国学习法相，穷究奧义，才学出众，得到此国天子赐予的紫袈裟。行基走在乞丐、病人和苦恼者的前头，从一个城镇到另一个城镇，从一个村落到另一个村落，巡行说法。”

戒融不知不觉中兴奋地说了这番话，突然打住话头。其他人也像似被他的语气压倒了一般默不作声。于是，戒融突然又不好意思地笑道：

“就是这么回事儿。谁更了不起，那可不知道。”

说完戒融便转身背朝着普照他们走了出去。

为什么戒融会突然把行基和玄昉相提并论呢？行基和玄昉尽管同属义渊门下，走的却是完全不同的道路。玄昉在入唐之前就已经在日本佛教界展露头角，入唐之后，“玄宗爱其才学，晋位三品，赐紫袈裟”。而行基却是被朝廷视为眼中钉的扰乱分子。政府颁布的僧尼令规定∶禁止私度和未经许可的乞食；禁止乞讨衣物、金钱、谷物等余物；必须定住在一个寺院受教传道。而行基呢，却四处说法，私度僧尼，通过乞讨余物来救济民众，集资建造桥梁和水利设施。其影响力之大，达到了“道俗慕化追从者、动以千数。所行之处、闻和尚来、巷无居人、争来礼拜”(23)的程度。所以朝廷不得不下诏弹劾∶“方今、小僧行基并弟子等、零叠街衢、妄说罪福、合构朋党、焚剥指臂、历门假说、强乞余物、诈称圣道、妖惑百姓。道俗扰乱、四民弃业。进违释教、退犯法令”(24)。根据安藤更生教授的研究，入唐请传戒师的一个主要目的正是为了对付行基集团的行动，防止百姓私度出家躲避徭税。因为世俗法律不起效用，所以要通过正式的授戒制度以释迦的至上命令来管理佛徒。井上靖是根据藤原教授的研究而执笔的，当然了解这一政治背景。请传戒师与其说是佛教的问题，不如说是统治佛教界的问题。这样看来，我们是不是可以这样来理解∶对行基的宗教活动产生共鸣的戒融正因为看穿了请传戒师并不是“为了佛法”，所以才以讽刺的语调说“为了佛法”的呢？从戒融把朝廷镇压的对象行基拿来和玄昉对比，自动放弃留学僧的特权，选择一所不住的游行生活来看，他和荣睿等是持有不同的宗教观的。所以从他的角度来看，招请戒师无非是要把佛教纳入律令国家体制，加强国家对佛教统治的手段而已。而把镇压佛教活动的行为称之为“为了佛法”不是“讽刺”又是什么呢？所以，戒融和荣睿这两个不同人物的对立可以说正反映了戒师招请这一活动的文化、宗教意义和其政治目的之间的紧张关系。

然而公元734年荣睿等入唐之后，日本的佛教界却发生了重大的变化。公元743年，朝廷颁布了建造东大寺大佛的诏书，行基动员民众协助大佛的建造，朝廷也开始转换政策利用行基的力量来整顿佛教界。于是在745年，行基被任命为大僧正，封户百户，从“小僧行基”变为了“行基大德”。如果说招请戒师带有对付行基活动的政治目的的话，那么朝廷对行基态度的变化以及行基地位的转变不可能不影响到戒师招请事业的重要性。这样我们就可以读懂文本中第三个“费解”的地方了。就是当普照向752年入唐的遣唐大使藤原清河等说明请鉴真渡日的意义时大使们所表现出的冷淡的态度。

大使清河向普照询问了长期留唐的生活。普照把他和鉴真的这几年流离失所的艰苦生活大致说了一遍。然而这些话却并没有感动这位和自己年岁相近的故国的高官。

副使吉备真备同样没有感动。(中略)

虽然不明显，但普照从真备的眼里还是看到了一丝嘲笑的目光。真备当然应该知道鉴真的盛名，但当普照诉说多年以来鉴真的劳苦时，他却连眉毛也没有动一下。(略)

只有大伴古麻吕默默地听了普照的话后，漠然地说∶

“既然那么想去日本，那么就带这个鉴真一起回去吧。”

古麻吕似乎并不知道鉴真是什么人物，也不懂传戒的意义。但听了普照的话或多或少有些心动的却只有他一个人。

在小说的开首，作者说明佛教界的混乱“令为政者头疼不已”，而派遣僧人去唐土请传戒师已是“目前佛教界的当务之急，这是谁都看得出来的”。然而出身名门望族的大使清河以及位于朝廷权力中枢的吉备真备却对请传戒师一事异常冷淡。这无疑暗示着当初“令为政者头疼不已”的问题现在已经不再是紧急的政治课题了。古麻吕甚至连传戒的意义都不明白。带鉴真去日本在他看来不过是为了实现鉴真愿望的一个善行而已。

不过大使清河等虽然对鉴真渡日没有表示任何感动，但仍然决定上奏玄宗，请求允许带鉴真回国。玄宗不反对带鉴真回日本，却提出要把道士一起带去。于是使节们为难了。为了不把道士带入日本，他们不但撤回了要招请鉴真的上奏，还选了四个人留下来学习道士之法来讨好玄宗。这一段叙述不但突出表现了当时日本和唐王朝之间的力量关系，同时也提出了一个疑问∶为什么使节们宁愿不带鉴真回去也不愿把道士带入日本呢？

据福永光司教授的研究，近江朝廷全面吸收了大陆的学问和文化，唯独老庄道家的哲学和道教被严格地拒之门外。理由在于“玄”即老庄思想被认为是“以独善为宗，无爱敬之心，弃父背君”(25)。佐伯有清的研究则指出，在八世纪，为了防止以道教思想为首的妖术引起的叛乱，更为了解决行基等僧人集结民众的现实问题，政府禁止僧尼习读兵书，利用天文卜说灾祥来妖惑民众(26)。而新川登龟男的研究更重视729年长屋王被密告“私学左道、欲倾国家”而被迫自杀的事件，指出这里所说的“左道”是指“以道教为基础的世界观体系”(27)。这些研究显示，大使们宁愿放弃鉴真而不愿接受道士是一个极富政治性的判断，不但委婉地拒绝了唐皇帝的宗教指导，同时也防止了对天皇的宗教权威和专制统治构成威胁的道教方术的流入。直到最后关头，当鉴真一行终于登上了遣唐使船，预备一同过海的时候，使节中却有人害怕因鉴真渡日之事泄露而遇到麻烦。结果大使还是出于政治判断，下令把鉴真一行赶下了船。是古麻吕“完全出于自己的独断，私下把鉴真等二十四人收留在了自己的船上”，鉴真师徒才得以踏上了日本的土地。所以，从以上的分析中我们可以看出，从计划招请戒师一直到鉴真渡日的实现，整个过程都和日本朝廷内的政治状况的变化以及日唐关系是紧密相连的。政治和宗教、文化之间的紧张或者说文化本身所包含的政治性形成了贯穿全文的一条伏流，隐含在文本的深层。而那些令人“费解”的场景正是探寻这条隐含的伏流、了解整个文本结构的线索。

读到这里，我们还能把《天平之甍》看做是一篇纯粹的中日友好交流的美谈吗？

四、结论∶日本文学翻译和研究到底能做什么？

那么，《天平之甍》到底是怎样的一个故事呢？照今天的说法，我们大概可以把它看成一个“偷渡者”的故事，一个“难民”的故事。说得更夸张一点，还可以看成是一个“叛国者”和一个“黑户口”的故事。为什么呢？我们看，当“海盗吴令光屡次搔扰永嘉郡，江浙沿海烽火连天”的时候，鉴真居然出了八十贯钱，从岭南道采访使刘巨麟那里购得了一艘军舟，一心只想渡海。这种不顾国家安危的行为即便不能称为“叛国”至少也和“爱国”是无缘的。而荣睿和普照呢？既失去了接受唐朝廷照顾的日本留学生身份，又未取得外国“归化僧”的资格，一面被官宪监视，一面又被民众视为教唆鉴真出国的“主谋”，在唐土只能算“黑户口”。而他们和鉴真师徒所度过的漂泊流浪的生活，和“难民”又有什么两样呢？更何况，鉴真师徒的渡日既违反了国禁，又未获得日本大使的许可，照今天的说法，是名副其实的“偷渡”。但重要的是，荣睿、普照和鉴真师徒之间浓厚的感情正是在长期流离失所的“难民”生活和屡次“偷渡”的患难中孕育而成的，而如果没有这份牢不可破的感情，就不会造就一个时代的文化的辉煌。所以，井上靖强调说∶“文化交流作为友好的基础归根结底就在于创造文化的人和承担文化的人之间的交往，是心和心的问题。除此之外什么也没有。”(28) 或许这句话可以看做是对《天平之甍》这部小说的含意最确切的表达。而日本文学翻译和研究最大的使命无非是在细致的阅读中挖掘和衍生出文本的内涵。我想这是日本文学翻译和研究应该做的、能够做的、也是只能做的。

注

(1)《《海边的卡夫卡》――当今日本社会的批判书》(《深圳商报》2003.5.24)

(2)《踩在黑道上，只能······》(《中国书报刊博览》2005.5.14)

(3)王雪梅《隐藏故事背后，村上春树影射日本罪恶》(《金陵晚报》2005.7.15)

(4)例如，在陈佳《村上新作揭示日本之“恶”》(《东方早报》2005.4.8)一文中，记者写道∶“从29岁开始写小说以来，村上就对日本以后的走向怀有深刻的危机感，曾在许多场合强调日本对二战的历史缺少清算”。《隐藏故事背后，村上春树影射日本罪恶》一文写道∶“在一次与心理学家的对谈中，村上一再强调日本战后‘尽管进行了许许多多的重建，但本质上丝毫没有改变’，没有对第二次世界大战进行清算，没有将那场暴力相对化，反而采取了一种‘暧昧’以及‘狡猾’和‘伪善’的态度”。在《村上春树，默默关注中国》(《世界新闻报》2006.3.21)中，记者也提到∶“在10年前与河合的那次对谈中，村上对日本人对战争认识的不彻底进行了深刻的揭露，‘日本最大的问题在于战争虽然结束了，却未能将战争中压倒一切的暴力相对化······没有人对暴力负起内部责任。’”

(5)《村上春树，默默关注中国》(《世界新闻报》2006.3.21)

(6)《继续解放思想，实事求是地开展外国文学工作》(《世界文学》1981年第一期)

(7)「日本文学研究述懐」(『日本文学』1980年9月号)

(8) 沈维藩《打造村上春树作品的“出版链”》(《中国书报刊博览》2005.8.20)

(9)《著名翻译家林少华访谈录》(2005.11.18)

http://culture.163.com/05/1118/18/22s23B4U00280027.html

(10)赵稀方《“新时期”构造中的日本文学――以森村诚一和川端康成为例》(《中国比较文学》2005年第4期)

(11)「中国の日本近現代文学研究者は何を目指しているか―隣国の研究と教育の現場から－」(『日本文学』2003年4月号)

(12)《中国における日本文学の翻訳と研究》(《中国研究月報》第394号、1980.12)

(13)「倭国?東アジアと古代日本」（『遣唐使の見た中国と日本―新発見「井真成墓誌」から何がわかるか―』、朝日新聞社、2005.7）

(14)「遣唐使―「井真成」墓誌の解読をかねて―」（『国文学　解釈と教材の研究』50巻1号、2005.1）

(15)田桓主编《战后中日关系文献集》(中国社会科学出版社、1996)

(16)据周维宏《建国以来的中日文化交流史研究－统计和分析－》(《中国日本学年鉴》、科学技术文献出版社、1992)所列文献表统计，在1949年至1978年之间所发表的有关日本文化交流的71篇著述文章里，1963年发表的纪念鉴真的文章就有24篇，占了全体的三分之一；而在1979年至1991年的研究成果中，410篇论文中最多的就是人物研究，占了184篇，第二位是文学交流史研究，只有39篇。而人物研究中最多的就是鉴真研究，占了58篇，远远超过了第二位的鲁迅和空海的9篇。

(17)楼适夷《〈天平之甍〉重译记》(《读书》创刊号、1979)

(18)「「鑑真和上」「鑑真」」（『読売新聞』夕刊、1963.12.26、引自『井上靖全集』第25巻、新潮社、1997.8）

(19)「郭沫若先生のこと」（「舞曲扇林」39、40合併号、1978.2、引自『井上靖全集』第24巻、新潮社、1997.8）

(20)『作家の自伝　井上靖』（日本図書センター、1994.10）

(21)同注(18)

(22)曹汾《中日友好的丰碑――评井上靖的历史小说〈天平之甍〉》(《西北大学学报》1980年第2期)。其他如陈嘉冠《友好交往 源远流长》(《山西师院学报》1980年第1期)、莫邦富《中日友谊的耕耘者――井上靖和他的〈天平之甍〉》(《文学报》1983.12.8)、王慧才《中日友好交流的颂歌――读井上靖〈天平之甍〉》(《外国文学研究》1983年第2期)等等。

(23)『続日本紀』勝宝元年二月丁酉条（引自『新日本古典文学大系』、岩波書店、1989～1998）

(24)『続日本紀』養老元年四月辰詔（引自『新日本古典文学大系』、岩波書店、1989～1998）

(25)福永光司、上田正昭、上山春平『道教と古代の天皇制』（徳間書店、1978.5）

(26)佐伯有清『日本古代の政治と社会』（吉川弘文館、1970.5）

(27)新川登亀男『道教をめぐる攻防―日本の君王、道士の法を崇めず―』（大修館書店、1999.6）、「奈良時代の道教と佛教―長屋王の世界観―」（『論集日本仏教史第二巻　奈良時代』雄山閣、1986.3）

(28)「育った新しい友情」（『東京新聞』朝刊、1982.9.29、引自『井上靖全集　別巻』、新潮社、2000.4）

附记

本文写于2006年6月。第二、三章的内容已发表于日本近代文学会刊行的《日本近代文学》第74集。